Ole Lepakko!

Tuolla muualla on sivu josa lepakot juttelee, he ovat lesboja

Tässä lesbo sivusto.

www.lepakkolaakso.net

THOMAS NAGELIN MIELENFILOSOFISIA ONGELMIA
- SUBJEKTIIVISEN JA OBJEKTIIVISEN YHTEENSOVITTAMATTOMUUDESTA


© Tapio Kotkavuori 2005 CE

1. Johdanto
2. Reduktionismin ongelmia
3. Millaista on olla lepakko?
4. Lopuksi

Lähteet

1. Johdanto

Thomas Nagel (1937 - ) on New Yorkin yliopistossa toimiva filosofian professori, jonka erityisaloihin kuuluvat politiikan filosofia, etiikka, tietoteoria ja mielenfilosofia. Huomattava osa Nagelin työstä käsittelee subjektiivisen ja objektiivisen perspektiivin yhteensovittamattomuutta. Tällä tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä näkemystä, että jotain oleellista kadotetaan subjektista, subjektiivisestä kokemuksesta, kun siitä pyritään antamaan objektiivinen kuvaus. Tässä seminaarityössä tarkastelemani Nagelin artikkeli What is it like to be a bat? käsittelee tätä ongelmaa.

Olen käyttänyt ensisijaisena lähteenäni Louis P. Pojmannin toimittamaa teosta Classics of Philosophy, Vol III: The Twentieth Century, jossa edellä mainittu Nagelin artikkeli on julkaistu uudelleen. What is it like to be a bat? ilmestyi ensimmäisen kerran Philosophical Review:ssä (1974).


2. Reduktionismin ongelmia

Artikkelissaan What is it like to be a bat? Nagel nostaa esiin ns. mind-body-olgelmaan liittyviä reduktionismin ongelmia. Erityisen vaikeaksi, ja kiehtovaksi, mind-body-ongelman tekee tietoisuus. Tietoisuus on myös keskeinen asia, jonka kautta Nagel esittää mentaalisten tilojen fyysisiin lähtökohtiin redusoijia kohtaan kritiikkiä.

Tietoisuus on Nagelin mukaan heikosti ymmärretty ilmiö, jolle on mind-body-ongelman yhteydessä annettu vain vähän huomiota, tai mikäli sille on annettu huomiota, se on useimmiten ymmärretty väärin. Syy ilmiön välttämiselle mind-body-ongelman reduktionistisessa yhteydessä näyttää olevan tietoisuuden selittämisen vaikeus (Nagel 2001, 361.)

Nagel kirjoittaa tietoisuudesta, että se ilmenee hyvin monissa eri muodoissa ja on "hyvin laajalle levinnyt ilmiö" (Nagel 2001, 361). Tietoisuutta eri muodoissaan esiintyy Nagelin mukaan ihmisen lisäksi eläinten keskuudessa, sekä meille täysin tuntemattomissa muodoissa kautta universumin. Se, mikä antaa meille todistusaineistoa tietoisuuden olemassaolosta, on epävarmaa. Radikaaleimpien näkemyksien mukaan ainoastaan ihmisten voidaankin sanoa olevan tietoisia olentoja. Nagel on kuitenkin tästä eri mieltä, ja tekee lisähavaintoja tietoisuuden ja organismin rakenteen suhteesta. Se, että organismilla on tietoisia kokemuksia, tarkoittaa Nagelin mukaan, että on jotain, millaista on olla tuo organismi. Organismilla on Nagelin mukaan tietoisia mentaalisia tiloja jos ja vain jos on jotain, millaista on olla (what is it like to be) tuo organismi, jotain, miten asiat ovat (something is like for) tuolle organismille. Tämä konstituoi kokemuksen subjektiivisen luonteen, jolla on keskeinen asema Nagelin reduktionismin kritiikissä (Nagel 2001, 361-362.)

Suuri ongelma mentaalisten tilojen fyysisiksi tiloiksi redusoimisessa on, että näitä tiloja selitetään tutuilla reduktionistisilla käsitteillä, jotka kuitenkaan eivät sovi selitettävän, redusoitavan, asian luonteelle millään sopivalla tavalla. Nämä teoriat eivät Nagelin mukaan auta meitä ymmärtämään mielen ja kehon suhdetta, vaan ne väistävät sen keskeisen piirteen ja ongelman. Siitä, mitä subjektiivisen mentaalisen ilmiön fyysinen selitys voisi olla, ei ole selvää käsitystä. Ilman sellaista käsitystä emme voi tietää, mitä fysikalistiselta teorialta vaaditaan (Nagel 2001, 361.)

Nagelin kuvaamaa kokemuksen subjektiivista luonnetta ei voida selittää tuttujen reduktionististen teorioiden avulla, koska niihin loogisesti sopii myös tuon subjektiivisen ulottuvuuden poissaolo. Funktionaaliset tai intentionaaliset reduktionistiset selitysmallit sopivat yhtä hyvin robotteihin, jotka eivät Nagelin mukaan kuitenkaan subjektiivisesti koe mitään. Nagel ei kiellä, etteikö tietoisia mentaalisia tiloja voida selittää funktionaalisilla ja intentionaalisilla tiloilla, mutta hänen mukaansa reduktionistiset selitykset jättävät selittämättä kuitenkin sen, minkä niiden oikeastaan pitäisi selittää: subjektiivisen kokemuksen (Nagel 2001, 362.)

Vaikka fysikalistinen teoria pystyy selittämäänkin mielestä paljon, on tietoisuus sille vaikea alue. Jos fysikalismia voi puolustaa on oltava selvä fyysinen selitys kokemuksen fenomenologisille puolille. Tämä näyttää mahdottomalta, koska se näyttää vaativan subjektiivisen kokemuksen ytimen, yksittäisen subjektiivisen näkökulman, hylkäämistä pyrittäessä sen objektiiviseen kuvaukseen (Nagel 2001, 362.)

3. Millaista on olla lepakko?

Osoittaakseen esittämänsä subjektiivisen ja objektiivisen yhteensovittamisen ongelman ytimen, Nagel ottaa esimerkikseen lepakon. Lepakko on nisäkäs, jolla on jonkinlainen tietoinen kokemus: on jotain, millaista on olla lepakko. Tämä olemisen tyyppi on meille kuitenkin täysin vieras. Me emme mm. tiedä, millaista on huononäköisenä lentää taitavasti kaikuluotaamalla öisin, syödä hyönteisiä ja nukkua pää alaspäin roikkuen päivät ullakolla. Tästä meillä ei voi olla kokemusta, emmekä edes mielikuvituksen avulla voi tavoittaa sitä, millaista lepakolle on olla lepakko. Ainut mihin pystymme, on nimetä ja luokitella erilaisia käsitteellisiä luokkia ja tyyppejä, joihin voimme asettaa erilaisia kokemisen tyyppejä, mm. lepakkona olemisen. Nagel huomauttaakin, ettei hän niinkään puhu yksittäisistä subjektiivisista kokijoista puhuessaan kokemuksen subjektiivisesta luonteesta, vaan erilaisista kokemuksen tyypeistä. Nämä tyypit taas johtuvat kokevan organismin rakenteesta, mikä muovaa sen olemisen tavan (Nagel 2001, 362-363.)

Mind-body-ongelman kanssa, jo aivan ihmisiäkin tarkastellen (mm. syntymästä saakka sokeita), olemme samanlaisen ongelman edessä. Jotain oleellista jää pois kuvattavasta, jos pyrimme redusoimaan subjektiivisen kokemuksen objektiivisesti, fysikalistisin teorioin ja termein. Subjektiivinen kokija itse on tällaisten teorioiden tavoittamattomissa.

Oman ongelmallisen lisänsä objektiiviseen tietoon pyrkimisessä tuo Nagelin mukaan faktojen ja käsitteellisten representaatiosysteemien välinen luonne. Meillä on ihmisinä tietynlainen kokemus siitä, millaista on olla ihminen. Organismimme rakenteen vuoksi meillä on tietynlainen kyky luoda käsitteellistä representaatioita asioista, mutta on varmasti myös kokemisen tyyppejä, joista me emme voi tietää juuri tämän meille ominaisen olemisen tyypin rakenteen ja sille ominaisten käsitteiden rajojen vuoksi. Nagelin mukaan on tämän vuoksi asioita, joita ihmiset eivät todennäköisesti koskaan tule tietämään. Se, millaista on olla lepakko, kuuluu tähän luokkaan (Nagel 2001, 363.)

Tietoa, faktoja, voi Nagelin mukaan olla representoituina eri tavoin. Eri tyyppiset organismit luovat näitä omien rakenteellisten lähtökohtiensa kautta. Esimerkiksi sateenkaari fyysisenä ilmiönä voisi marsilaisen tutkimana olla hyvin toisella tapaa kuvattu ja käsitteellistetty kuin meidän tapamme kuvata ja käsitteellistää sateenkaari. Silti kummassakin tapauksessa on mahdollista antaa jotain objektiivista tietoa ilmiöstä. Pyrittäessä saamaan tietoa itsellemme ulkoisista asioista, selittämään maailmaa, reduktio toimii hyvin. Me pystymme käsitteellistämään itsellemme ulkoisia asioita tavoin, joilla voimme jakaa ja lisätä tietoa. Mutta pyrittäessä saamaan tietoa subjektiivisista tiloista, kokemuksista, reduktio ei näytä toimivan. Meillä ei ole Nagelin mukaan mitään syytä olettaa, etteikö lepakoilla voi olla yhtä monipuolista ja rikasta kokemusmaailmaa kuin ihmisillä, vaikka me emme voi päästä lepakon kokemusmaailmaan sisälle. Se olisi yhtä väärin, kuin jos älykkäät lepakot tai marsilaiset päättelisivät oman tyyppinsä ehdoin, että ihmisenä olemisen kokemiseen ei näytä kuuluvan muuta kuin tietynlaisten fyysisten tarpeiden tyydyttäminen (Nagel 2001, 363, 364.)

Mind-body-ongelmassa on Nagelin mukaan keskeisenä psykofyysisen reduktion vaikeus. Pyrkimys objektiivisuuteen on mahdollista meille ulkoisten, fyysisten asioiden, suhteen. Pyrkimys objektiivisuuteen subjektiivisista tiloista taas näyttää mahdottomalta, se vain vie meitä pois itse asian ytimestä, subjektiivisesta kokijasta.

Kaikesta tästä huolimatta Nagel ei näe, että reduktionismi olisi välttämättä väärässä. Hänen mukaansa nykyisellään se ei vain pysty selittämään subjektiivista kokemusta, sillä ei nykyisellään ole käsitteistöä, jolla subjektiiviset kokemisen tilat voitaisiin selittää fyysisillä tiloilla ja tapahtumilla. Fysikalismin tarkoitus on kuitenkin selvä, mentaaliset tilat ovat fyysisiä tiloja. On kuitenkin vaikea ymmärtää, mitä kokemuksen objektiivisella luonteella voitaisiin tarkoittaa, ilman erityistä subjektiivista kokijaa. Mitä jää jäljelle lepakkona olemisesta, jos lepakko poistetaan lepakkona olemisen kokemuksesta? (Nagel 2001, 365.)

Nagel tekee spekulatiivisen ehdotuksen, että tulisi pyrkiä luomaan uusia käsitteitä ja uusi objektiivisen fenomenologian metodi, joka ei olisi riippuvainen mielikuvituksesta tai empatiasta. Hän epäilee, että vaikka tässä onnistuttaisiinkin, tulisi jossain vaiheessa kuitenkin ylitsepääsemätön raja vastaan. Nagelin mukaan olisi kuitenkin mahdollista pystyä objektiivisesti kuvaamaan enemmän subjektiivista kokemusta kuin nykyisellään on mahdollista (Nagel 2001, 366-367.)

4. Lopuksi

Nagelin artikkeli ilmestyi vuonna 1974, jolloin fysikalistit ja behavioristit olivat älyllisesti vahvassa asemassa. Artikkeli on asetettava tätä kontekstia vasten ja siltä pohjalta nähtävä puolustavan näkemystä, että olemassaolon subjektiivinen ja objektiivinen ulottuvuus ovat omat alueensa, eikä subjektiivista ole redusoitavissa objektiiviseen. Mielellä ja keholla on omansalaiset ominaisuudet, ensinmainittu on oleellisesti koettavissa vain singulaarista, subjektiivisesta näkökulmasta, jälkimmäinen taas on tiedettävissä objektiivisesti, yhteismitallisesti. Fysikalistien ja behaviroristien näkökulmasta subjektiivinen on redusoitavissa objektiiviseen, tai sitä ei ole Nagelin esittämässä mielessä olemassa ollenkaan.

Toinen huomiotava historiallinen seikka on, että sitten Nagelin artikkelin tietoisuutta on filosofiassa ja muissakin tieteissä tutkittu paljon. Kiinnostus aihepiiriin oli kasvamassa jo Nagelin artikkelin kirjoittamisen aikoihin, mutta erityisen suuren nousun tietoisuuden tutkimus sai 1980 ja 1990 -luvuilla (Stanford Encyclopedia of Philosophy, online version). Nagelin artikkeli on kuitenkin säilyttänyt ajankohtaisuutensa ja se on julkaistu myöhemmin useissa mielenfilosofiaa käsittelevissä teoksissa.

Nagelin artikkelia on kritisoinut mm. Laurence BonJour. Hänen lähtökohtansa on, että Nagelin keskeinen väittämä subjektin ja objektin yhteensovittamattomuudesta on totta. BonJourin keskeinen kritiikki Nagelin artikkelia kohtaan on, että sen keskeisen ongelman muotoilu (joka on läsnä jo artikkelin What is it like to be a bat? nimessä) on ainakin potentiaalisesti harhaanjohtava. Tällä BonJour tarkoittaa, että Nagelin artikkeli antaa ymmärtää, että se tieto mitä meillä ei voi olla lepakoista ei ole niinkään tietoa faktoista, vaan siitä, miltä "lepakkona olo tuntuu". Tällaista tietoa ei BonJourin mukaan ole mielekästä odottaakaan fysikalismin antavan, vaikka se olisikin totta. BonJour itse, toisin kuin Nagel, ajattelee fysikalismin olevan selvästi väärässä (BonJour.)

Nagelin mielenfilosofian lähtökohta on mielenkiintoinen suhteessa klassiseen mielenfilosofian asetelmaan kehon ja mielen suhteesta. Siinä missä Descartes esitti Metodin esityksessä kuuluisan cogito ergo sum -toteamuksensa (Descartes 1994, 34), ottaen mielenfilosofiseksi lähtökohdakseen ensimmäisen persoonan, ottaa Nagel lähtökohdakseen kolmannen persoonan. Tämä kolmannen persoonan näkökulma onnistuu osoittamaan mielen ja kehon erityispiirteitä ja eroavuuksia hyvin, mm. osoittamalla ihmisenä ja lepakkona olemisen eroavaisuuksia suhteessa toisiinsa ja objektiiviseen maailmaan. Tämä onkin nähdäkseni Nagelin argumentin eräs suurimpia vahvuuksia suhteessa mind-body-ongelmaan.



Lähteet

BonJour, Laurence: What is it like to be a human (instead of a bat?). BonJourin kotisivulla: http://faculty.washington.edu/bonjour/ Julkaisematon artikkeli (kopio tekijällä).

Descartes, René: Teoksia ja kirjeitä, 1994, WSOY, Helsinki.

Nagel Thomas: What is it like to be a bat? Teoksessa Pojman, Louis P. (toim.), Classics of Philosophy Vol III: The Twentieth Century. Oxford University Press, Oxford 2001 (Alunperin julkaistu Philosophical Review:ssä, Vol 83, 1974).

Standford Encyclopedia of Philosophy, kappale Consciousness, online, osoitteessa: http://plato.stanford.edu/entries/consciousness/




OPISKELIJADYYKKARIN AJATUKSIA RUOAN PUHTAUDESTA JA EPÄPUHTAUDESTA
– Miten roskisruoan "likaisuus" ilmentää yhteisöllistä?

© Tapio Kotkavuori 2005 CE

SISÄLLYS

1. ALUKSI
1.1. Roskiksella
1.2. Aikaisempi tutkimus ja teoreettinen näkökulma


2. MITÄ LIKA ON?


3. MILLOIN RUOKA MUUTTUU "LIKAISEKSI"?
3.1. Sosiologisia lähtökohtia ruokaan
3.2. "Likainen" ruoka Douglasin teorian näkökulmasta


4. YHTEISÖLLINEN ROSKIKSESSA
4.1. Asenteet, valinta ja lika
4.2. Terveydellinen ja sosiaalinen vaara


5. LOPUKSI

LÄHTEET




1. ALUKSI

1.1. Roskiksella

Vuoden 2003 talvella minulle tarjoutui mahdollisuus liittyä erään opiskelijaystäväni säännöllisesti harjoittamaan asiaan - ruoan etsimiseen roskiksista, eli ns. dyykkaamiseen. Kiersimme Turun keskustan alueen ystäväni hyväksi havaitsemia kauppojen takapihoja ja niiden roskiksia. Kokemus oli hyvin puhutteleva. Huomasin kohtaavani löytämäämme ruokaa kohtaan tiettyä perustavanlaatuista epäilyä ja jopa syvää vastenmielisyyttä, vaikka esim. löytämämme hedelmät olivat tuoreita ja hyväkuntoisia, leipäpussit olivat ehjiä ja niiden viimeiset käyttöpäivämäärät olivat usein päivän tai kahden päässä tulevaisuudessa. Lisäksi leipäpussit oli laitettu roskiksiin vain noin tuntia ennen niiden löytämistämme, kauppojen sulkemisaikoihin. Minusta tuntui uhkarohkealta laittaa suuhuni satsumaa, jonka ystäväni oli juuri tottunein ottein kaivanut biojäteastiasta ja jota hän itse söi rutinoituneen oloisesti.

Mietin, miten ajatukseni samasta leipäpussista saattaa olla niin erilainen sen mukaan, onko pussi roskiksen kannen sisä- vai ulkopuolella. Mieleeni nousi ajatuksia antropologi Mary Douglasin Puhtaus ja vaara -teoksen pohjalta. Mitä pystyisin sanomaan dyykatun ruoan likaisuuden- ja puhtaudenkokemukseni perusteella kulttuurisista rajanvedoistamme ja merkityksistämme? Miten yhteisöllinen ilmeni näiden metallisten ja muovisten jäteastioiden kansien alla, niiden sisältöjen kaivelemisessa ja ruoan sieltä ottamisessa?

1.2. Aiempi tutkimus ja teoreettinen näkökulma

Vaikka dyykkaus on ollut jonkin verran viime vuosina esillä Suomen tiedotusvälineissä ja siitä on ilmestynyt suomeksi käsikirjakin , ei tutkimusta aiheesta ole juurikaan tehty. Asia on jäänyt lähinnä lehtijuttujen ja nettikirjoittelun tasolle. Kaikissa lukemissani artikkeleissa on ollut painottuneena dyykkauksen eettisyys, siihen liittyvä kierrätyksen kannattamisen ajatus sekä poisheitetyn mutta kelvollisen ruoan käyttö sen biojätteeksi hylkäämisen sijaan (mm. Siltala-Huovinen 2001, Korhonen 2004, Tynkkynen 2002).

Itseäni kuitenkin kiinnosti aihepiirin ensikosketuksestani asti siihen liitetyt kulttuuristen rajanvetojen merkitykset, erityisesti juuri "puhtauden ja vaaran" perspektiivistä käsin. Tältä pohjalta olen myös ottanut tutkielmani keskeisen teoreettisen lähtökohdan Mary Douglasilta, jonka teoriaa olen täydentänyt Johanna Mäkelän sosiologisilla huomioilla suhteessa ravinnon ja ruoan käsitteisiin. Näillä teoreettisilla lähtökohdilla olen tarkastellut käyttämääni dyykkausta koskevaa suomalaista materiaalia yleisesti, sekä erityisesti tapaustutkimuksena erään Turun yliopistossa opiskelevan dyykkarin (nainen, 25 vuotta) sähköpostihaastatteluani.

Yleisenä hypoteesinani on ollut, että roskiksissa "lian ja vaaran" kautta monet yhteisölliset rajanvedot ja merkitykset tulevat esiin ja voimakkaasti kohdatuiksi. Olen pyrkinyt tutkielmani kautta löytämään, jos en kaikkia, niin ainakin joitain näistä tärkeistä yhteisöllisistä merkityksistä ja rajanvedoista.



2. MITÄ LIKA ON?

Kuten tiedämme, lika on perimmältään epäjärjestystä. Ehdotonta likaa ei ole olemassakaan; se on vain katsojan silmässä. Jos kartammekin likaa, emme tee sitä siksi, että pelkäisimme tai olisimme pyhän kauhun vallassa. Myöskään sairauskäsityksemme eivät selitä siivoamiseen tai lian välttämiseen liittyvää käyttäytymistapojemme kirjoa. Lika loukkaa järjestystä. Lian poistaminen ei ole negatiivinen teko, vaan positiivinen yritys järjestää ympäristöä (Douglas 2003, 47).

Mary Douglasin ajattelu edustaa brittiläisen sosiaaliantropologian strukturalistista linjaa, ja hänen tutkimuksensa kohde on yksilön ja yhteisön välisessä suhteessa. Douglas on kiinnostunut perustavanlaatuisista kognitiivisista rakenteista, joiden kautta ihmiset luovat sosiaalisen eli yhteisöllisen tavan erottaa ja rajata asioita eri kategorioihin, sekä antaa niille eettinen ja moraalinen perustelu (Anttonen, 2003, esipuheessa Douglasin teokseen 2003.) Tämän teoreettisen lähtökohdan mukaan lika on ainetta väärässä paikassa (Douglas 2003, 92, Anttonen 2003, esipuheessa Douglasin teokseen 2003). Lika on aina kulturaalisen systeemin tuote, eräs sen osa. Sellaisena lika pystyy kertomaan kulturaalisesta systeemistä, sen kategorioista ja merkityksistä paljon. Lika ilmentää yhteisöllistä.

Lika eri muodoissaan on aina vaara yhteisöllisesti merkityksellistetylle olemassaolon järjestykselle, sen kategoriselle jäsentämiselle ja ylläpitämiselle. Puhtaus ilmentää yleisesti jaettuja arvojamme, tavoiteltavia asioita, lika taas niiden vastakohtaa. Tämä ilmenee mm. uskonnossa, jossa voi nähdä erään perustavanlaatuisen kulturaalisen merkitysjärjestelmän loogisen päätelmän "puhtauden" luonteesta. Uskonto ilmentää pyhää, ja pyhä on puhdasta (Douglas 2003, 93-111, Anttonen 1996, 84).



3. MILLOIN RUOKA MUUTTUU "LIKAISEKSI"?

3.1. Sosiologisia lähtökohtia ruokaan

Ruoka on tärkeä yhteisöllisen ilmentäjä. Me emme syö niinkään ravintoa, vaan ennemminkin ruokaa. Ruoka on kulttuurinen tuote, ja kuten Mäkelä (1990, 5) toteaa, "ruokaa koskevat valinnat eivät ole vain ravitsemuksellisia, vaan myös symbolisia ja kulttuurisia valintoja. Kaikki mikä on ravitsevaa, ei ole ruokaa. Kaikki ruoka ei myöskään ole ravitsevaa". Jos sosiologisen ruokatutkimuksen kohteena on kulttuurin vaikutus ihmisen ruoan valintoihin, siihen miten luonto muuttuu kulttuuriksi ja ravinto ruoaksi (Mäkelä 1990, 5), niin roskisruoan vuoksi tähän yhtälöön voidaan luontevasti lisätä ongelmaksi myös ruoan muuttuminen tietyllä tapaa takaisin joko ruoan ja ravinnon hybridiksi, ravinnoksi, tai sitten jätteeksi ja saastaksi, jota jotkut kuitenkin syövät. Milloin, miksi ja miten näin tapahtuu?

Mäkelä toteaa, että "ravinto on elämän funktionaalinen ylläpitäjä, ruoka taas on merkki, joka symboloi erilaisia asioita. Ravinto ja ruoka tyydyttävät eri tarpeita, mutta niitä ei voi erottaa toisistaan, sillä ne ovat jatkuvassa vuorovaikutussuhteessa. Valmistaessaan ruokaa ihminen muuttaa luonnon kulttuuriksi" (Mäkelä 1990, 6.) Ruokakulttuuri on kommunikaatiojärjestelmä, jonka kautta ihmiset ilmaisevat itseään ja asemaansa. Tämä järjestelmä myös määrittää käsityksiä ravinnon syötävyydestä (Mäkelä 1990, 7). Nämä huomiot sopivat hyvin yhteen Douglasin teoreettisiin huomioihin yhteisöllisen rakenteista ja merkityksistä.

3.2. "Likainen" ruoka Douglasin teorian näkökulmasta

Douglasin teoreettisessa kontekstissa tarkastellen ruoka muuttuu "likaiseksi", kun se yhteisöllisten kategorioiden ja niihin liitettyjen merkitysten mukaan on väärään aikaan väärässä paikassa, ei sovi puhtaasti johonkin olemassaolon luokituksemme kategoriaan (Douglas 2003, 93-111.) Ruoka ja ruokailu on moniulotteinen asia, johon liittyy biologisen perustarpeen lisäksi valtavasti sosiaalisia merkityksiä. Hyväksytty ruoka ja ruokailutavat eivät kerro vain halustamme ravita itsemme, vaan myös sosiaalisen identiteettimme ylläpidosta, sekä laajemmin yhteisöllisestä tavasta merkityksellistää ja jäsentää olemassaoloa. Ruoka, joka ei sovi arvostettuihin ja selviin ruoalle asetettuihin kulttuurisiin kategorioihin, on anomalia eli poikkeama ja sellaisena vaara yhteisöllisen rajanvetojen systeemille (Douglas 2003, 88-92, Anttonen 2003 esipuheessa teokseen Douglas 2003).

Roskisruoka täyttää länsimaissa Douglasin anomalian kriteerit hyvin, niin länsimaisten puhtauskäsitysten kautta kuin myös sen sosiaalisen kulminaation, aterian käsitteen, kautta. Ateria on strukturoitua syömistä, jota säätelevät erilaiset aterian ajankohdan, osallistujien, tilan ja rakenteen ajankohdat (Mäkelä 1990, 8, 32, 45). Roskisruoasta tehty ateria rikkoo monella tapaa perinteisen aterian struktuurin, jo, ja ehkä ennen kaikkea, ruoan alkuperän vuoksi. Jo roskisruoan alkuperä edustaa epäjärjestystä toisin kuin perinteisen aterian alkuperä. Roskisruoka ei sovi yhteisöllisen järjestyksen hellimiin ruoan kategorioihin.

Douglasin lähestymistapaa on kutsuttu "ruumisteoreettiseksi" (Anttonen 2000, 22, teoksessa Douglas 2000). Douglas näkee, että ihmisruumis tarjoaa yhteisöille primaarin kartan, mallin, jolla voimme jäsentää ja merkityksellistää periaatteessa mitä tahansa rajattua systeemiä, niin fyysisesti kuin metafyysisestikin (Anttonen 1996, 83). Tässä katsannossa roskisruoka voidaan nähdä likaisena, kulturaalisena "saastana", ikään kuin puhtaan kulttuurisen ruumiin, systeemin, "ulosteena". Tällaisen yhteisöllisen merkityksen jakaminen luo luonnollisesti monenlaista negatiivista latausta roskiksista otettuun ruokaan ja sen syömiseen.



4. YHTEISÖLLINEN ROSKIKSESSA

4.1. Asenteet, valinta, ja lika

Sen olen huomannut, että järkeilykään ei auta joissain asioissa, vaan tietty kumma tunne saattaa säilyä, olen nimittäin huomannut, että aika usein, vaikka on itselleen selvittänyt, että ihan hyvää ja pussiin pakattua ruoka on, saattaa tulla sellainen kumma olo, ettei ole ruokahalua ja että vähän jopa iljettää: kai se johtuu siitä kaikesta, mihin on kasvanut: että ruoka ruokaa ja roskat roskia (Informanttini haastattelu 2005).

Tämä siteeraus informantiltani kuvaa hyvin keskimääräistä suomalaista asennetta roskiksista löytyvää ruokaa kohtaan. Nykyään monille ruoan dyykkaus ei kuitenkaan ole elämäntilanteen sanelema pakko, vaan roskikselle mennään usein myös vapaaehtoisesti, erilaisista syistä johtuen. Opiskelijoiden keskuudessa ruoan dyykkausta on alettu viime vuosina kutsua jopa muodikkaaksi, ja mm. Helsingin yliopiston aktiivisimmat dyykkarit ovat perustaneet Roskaruokailijat ry:n (Karisto & Helin 2002). Tästä riippumatta myös nuoret opiskelijadyykkaajat kohtaavat samoja yhteisöllisiä merkityksiä ja rajanvetoja kuin roskikselle vaikkapa pakon edessä menevät alkoholistit.

Vapaaehtoisesti roskiksella käyville tilanne ei useinkaan ole sosiaalisesti niin suuresti häpeän kokemuksella merkityksellistetty kuin pakon edessä oleville. Useille opiskelijadyykkareille dyykkaus on jopa hauskaa, jännittävää ja terapeuttista toimintaa (Informanttini haastattelu 2005, Kervinen R. 2003). Puhtauteen, likaan ja siten myös yhteisölliseen "vaaraan" vapaaehtoisetkin dyykkarit joka tapauksessa kuitenkin myös törmäävät.

Roskiksien kaiveleminen on "likaista puuhaa": käsiin, hansikkaisiin, ja vaatteisiin tarttuu helposti erilaista likaa ja hajua (Informanttini haastattelu 2005, Siltala-Huovinen 2001, 16, Karisto & Helin 2002). Vapaaehtoiset dyykkarit ovat tähän usein varautuneetkin dyykkaukseen varustautuessaan, ja vaikka tällainen lika onkin kartettavaa, vapaaehtoiset dyykkarit voivat aina pestä hansikkaansa ja vaatteensa ja vaihtaa ne dyykkausreissun jälkeen. Mutta kun roskiksesta löytyvä leipäpussi tai banaaniterttu on vaikkapa vauvanvaipan vieressä, tulee vapaaehtoisellekin dyykkarille useimmiten selkeä yhteisöllinen raja vastaan. Tilanteessa on "liikaa likaa", ja siksi likaan liittyvä vaara on muodostunut liian suureksi ylittää. Nyt leipäpussi tai banaaniterttu on ehdottomasti "ainetta väärässä paikassa", liian likaista syötäväksi. Haastattelemani opiskelijadyykkari mainitseekin yleisiksi roskisruoan kelpuuttamiskriteereikseen maitotuotteiden kohdalta viimeisen käyttöpäivän olevan vielä edessä, leipäpussien ehjyyden sekä ehjienkin pakkausten siisteyden, ja yleisesti ottaen ruoan "saastattomuuden" (Informanttini haastattelu 2005).

4.2. Terveydellinen ja sosiaalinen vaara

Lähdemateriaalieni yleisesti ja informanttini haastattelun perusteella erityisesti yhteisöllisen voi Douglasin esittämän teoreettisen kehyksen kautta nähdä ilmenevät roskisruoassa ja sen hankkimisessa kahdella tapaa: 1) terveydellisenä vaarana, ja 2) sosiaalisena vaarana. Molemmissa lian ja puhtauden käsitteet toimivat tärkeinä ja mielekkäinä käsitteellisinä ulottuvuuksina.

Terveydelliseen vaaraan liittyy selkeästi käsityksiä hygieniasta, niin medikalisoituja länsimaisia käsityksiä puhtaudesta kuin myös asenteellisia käsityksiä terveydestä. Molemmat puolet nivoutuvat tiiviisti toisiinsa. Terveydellinen vaara on tietysti sikäli todellinen, että mikäli ruoka on pilaantunutta, siitä voi todella olla ikäviä terveydellisiä seurauksia (Siltala-Huovinen 2001, 56). Toisaalta sama pätee tietysti mihin tahansa ruokaan, myös kotona säilytettyyn. Informanttini kertoikin osuvasti haastattelussaan, että keskusteltuaan dyykkauksestaan lääkärinä toimivan isänsä kanssa, he tulivat yhteisymmärrykseen siitä, että siinä missä tytär dyykkaa käyttöpäivämääräsuositukseltaan tuoretta ruokaa kauppojen roskiksista, isä "dyykkaa" käyttöpäivämääräsuosituksen reilusti ylittänyttä ruokaa usein kotonaan jääkaapistaan (Informanttini haastattelu 2005).

Kauppojen käytännöt poisheitetyn ruoan suhteen kertovat hyvin yleisistä kulturaalisista asenteista roskisruokaa kohtaan. Usein roskikset lukitaan tai aidataan (Informanttini haastattelu 2005, Siltala-Huovinen 2001, 27, 28) niin, ettei dyykkaaminen olisi ainakaan helppoa. Vaikka roskiinheitetty ruoka on poisheitettyä kaatopaikkatavaraa, jonka sen omistaja on selvästi jo hylännyt, meitä silti tulee ikään kuin "suojata" näiltä jätteiltä. Tämän voi nähdä Douglasin teorian valossa kertovan kulturaalisesta anomaliasta, asiasta, joka ei sovi yleisiin tunnustettuihin ja puhtaisiin asioiden luokkiin. Sellaisena se ilmentää potentiaalista vaaraa yhteisölliselle järjestykselle ja sen kategorioille. Sellaisena se kuitenkin myös rituaalisesti käsiteltynä auttaa määrittelemään tätä yhteisöllistä järjestystä ja myös pitämään sitä yllä.

Sosiaaliseen vaaraan liittyy leimautuminen yhteiskunnan heikko-osaisiin ja "pohjasakkaan", voisi ehkä kirjaimellisesti sanoa "roskajoukkoon". Tähän leimautumiseen liittyy arvoja ja yleistä epäilyä dyykkaajan yleisestä hygieenisyydestä (Informanttini haastattelu 2005). Yhteisöllisten länsimaisten kategorioiden ja niihin liittyvien merkitysten kautta roskat ovat, Douglasin ruumisteoreettisesti ajatellen, kuin yhteiskunnan "ulosteita", systeemin tuottamaa "saastaa".

Sivilisoituneessa länsimaisessa maailmassa, jossa puhtaus ja kulutus ovat arvoja, ja jossa menestyvät ihmiset kuluttavat ja ovat puhtaita, syövät sivistyneesti ja harrastavat kulinarismia, näyttäytyy "likaisten ja haisevien" roskalaatikoiden tonkiminen helposti jollain tavalla epäilyttävältä, halveksittavalta, hävettävältä ja ehkä lain rajoillakin liikkuvalta toiminnalta (Informanttini haastattelu 2005, Siltala-Huovinen 2001, 7, 9, 26, 31, 34, 42), vaikka eettisiä ja ekologisia perusteita dyykkauksen puolesta onkin helppo esittää (Informanttini haastattelu 2005, Siltala-Huovinen 2001, 70, Korhonen 2004, Tynkkynen 2002). Nämä asenteet näyttävät tukevan Douglasin käsitystä siitä, että kulttuurisesti puhtaisiin ja likaisiin asioihin liittyy oleellisesti myös moraalinen ulottuvuus.

Epäpuhdas, kategorisesti väärästä paikasta hankittu ruoka ei ole potentiaalisesti vain terveydellisesti vaarallista, vaan se on samalla myös moraalisesti arveluttavaa, yhteisön arvorajoja koettelevaa toimintaa. Tämän voi nähdä selittävän, miksi omasta jääkaapista otettu vanhentunut ruoka on hyväksyttävämpää syötävää kuin jäteastiasta otettu tuore ruoka, miksi kaupat lukitsevat jäteastioitaan ja myös miksi Elintarvikevirasto ei suosittele dyykkausta (Elintarvikevirasto 2001), painottaen roskisruoan erilaisuutta, ei samanlaisuutta, suhteessa kaupan hyllyiltä löytyvään ruokaan.

Mennessään kaivelemaan roskiksia yksilö ottaa sosiaalisen riskin, hän asettautuu vaaraan tulla leimautuneeksi tavalla, jolla yleisesti jaettujen kulttuuristen merkitysten mukaan ei yleisesti haluta, eikä ole sopivaa, tulla leimautuneeksi. Informanttini, joka toimii osa-aikaisena siivoajana yksityisessä lääkärikeskuksessa, mainitsee, ettei toivoisi työnantajansa kuulevan hänen ruoan dyykkauksestaan (Informanttini haastattelu 2005.) Medikalisoidun puhtauden kulttuurissa tämä on hyvin osuvalla tavalla ymmärrettävää. Lääkärikeskuksen työntekijän, myös siivoojaan, tulee olla medikalisoidun puhdas. Hänen identiteetilleen työyhteisössä ei varmasti olisi eduksi yleinen tieto hänen tavastaan hankkia ruokaa "likaisia roskiksia" kaivelemalla.



5. LOPUKSI

Valitsemastani aiheesta olisi helposti saanut huomattavasti laajemman, perusteellisemman ja huolellisemmin tehdyn tutkielman. Aihepiiri on yleisessä keskustelussa kohtuullisen tuore, ja siihen löytyisi monia sosiologisesti mielenkiintoisia teoreettisia näkökulmia ja aiheen rajauksia helposti. Olen omassa tutkielmassani joutunut vain raapaisemaan näitä mielenkiintoisia asioita, osaltaan käytettävissä olevan aikani puolesta, osaltaan käytettävissä olevan tilan puolesta.



LÄHTEET:


Kirjallisuus

Anttonen, Veikko (1996): Ihmisen ja maan rajat. 'Pyhä' kulttuurisena kategoriana. Suomalaisen kirjallisuuden seura, Helsinki.

Douglas, Mary (2003): Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Vastapaino, Tampere.

Mäkelä, Johanna (1990): Luonnosta kulttuuriksi, ravinnosta ruoaksi. Jyväskylän yliopisto, nykykulttuurin tutkimusyksikkö, Jyväskylä.

Siltala-Huovinen, Tarja (2001): Roskisdyykkarin käsikirja. Like, Helsinki.


Haastattelut

Turun yliopistossa opiskelevan dyykkarin sähköpostihaastattelu 11.4. 2005. Tekijän hallussa.


Internetsivustot

Elintarvikevirasto: Elintarvikkeiden kierrätys, 'dyykkaus'
(paperikopio tekijällä).

Kervinen, R.: Dyykkauspäiväkirja
(paperikopio tekijällä).

Korhonen, Auli: Dyykkausta tuhlausta vastaan
(paperikopio tekijällä).

Karisto, Ilkka & Helin, Antti: Käsikirjoitettua elämää
(paperikopio tekijällä).

Tynkkynen, Lotta: Illallinen roskalaatikosta?
(paperikopio tekijällä).