Dialektinen materialismi asettaa filosofian peruskysymykseksi kysymyksen tajunnan ja todellisuuden, "hengen" ja aineen suhteesta. Tajunta on korkeasti järjestäytyneen materian ominaisuus, ihmisaivojen toiminto todellisuuden mahdollisimman tehokkaaksi heijastamiseksi. Tajunnan perustana olevan ajattelun pohjana on ns. sisäisen puheen muodossa puhekieli, joskin se voi subjektiivisesti ilmetä esimerkiksi visuaalisten ym. mielikuvien muodossa. Ajattelu on siis olemukseltaan yhteiskunnallista, ei esimerkiksi biologista tai kemiallista, eikä myöskään mitään "yliluonnollista". Aivofysiologiset prosessit ovat tajunnan sisältöön nähden suurin piirtein samassa suhteessa kuin painomuste on tekstin sisältöön tai katodisäde ja sen kuvaputken pinnalla aiheuttamat ilmiöt televisiokuvan sisältöön.
Yksilölliset tajunnat voivat olla vuorovaikutuksessa vain aistimin havaittavien materiaalisten merkkien välityksellä, ajatussisältöjä ei voida siirtää "sellaisenaan" päästä toiseen ilman niiden kielellistä tmv. ilmaisua merkein ja sen tulkintaa, eikä subjektiivista tajuntaa voi olla olemassa yhteiskunnassa kasvaneen ihmisyksilön aivojen ulkopuolella, paitsi ehkä vastaavissa paikoissa jossakin ulkoavaruuden sivilisaatiossa. Puhe tai ajattelu eivät voi vaikuttaa todellisuuteen ilman niiden kielellistä tulkintaa, "maagisesti" (loitsu, rukous).
"Materiaa" on kaikki se, mikä on olemassa tajuntamme ulkopuolella tästä riippumattomana ja heijastuu tajunnassamme ulkoisesta todellisuudesta saamiemme aistimusten, havaintojen, mielikuvien sekä tiedollisten rakenteiden kuten käsitteiden ja teorioiden muodossa. Materiaa ovat esimerkiksi staattisen massan omaava aine sekä gravitaatio-, sähkö- ja ydinvoimakentät objektiivisine lainalaisuuksineen. Tieteelle toistaiseksi tuntemattomia materian muotoja saattaa olla olemassa, mutta mitään "tajuntamateriaa" ei ole eikä sellaiselle ole mitään tarvettakaan, tajunta kun on luonteeltaan toiminto, periaatteessa hieman samaan tapaan kuin esimerkiksi käveleminen, puhuminen tai pianonsoitto.
Tämä on dialektisen materialismin näkökanta, uskontojen näkökanta on periaatteellisesti toinen.
Uskonto asettaa yhteyksistään irrotetun absolutisoidun tajunnan, "sielun" tai "jumalallisen hengen", materiaalisen todellisuuden vastakohdaksi, ja usein myös sen "luojaksi". Subjektiivisen tajunnan luonteen ymmärtäminen muuksi kuin materiaalisin merkein vuorovaikuttavaksi toiminnoksi onkin kaikkien uskontojen tuntomerkki siitä riippumatta oletetaanko niissä persoonallisia jumalia tai kuolematonta "tajuntapakettia" sielua vai ei. Tällä perusteella uskontoja ovat myös buddhalaisuus, steinerismi, shamanismi ym., joiden kannattajat saattavat pitää itseään "ateisteina". Uskonnosta on kysymys myös silloin, jos jonkin avaruuden sivilisaation uskotaan puuttuvan maanpäällisiin asioihin (esim. scientologia), sillä niin pitkiä olisivat materiaalisten signaalien matkojen, aineellisista kappaleista puhumattakaan, vaatimat ajanjaksot, ettei todellinen vuorovaikutus ole mahdollista. Älyllisen elämän olettaminen muualle avaruuteen ei sinänsä ole uskontoa, onhan meillä yksi varma näyte enemmän tai vähemmän älyllisestä elämästä.
Dialektinen materialisti, paitsi että ei usko henkipersooniin (ateismi), suhtautuu kielteisesti kaikkeen uskontoon.
Sen sijaan jonkin alkuaan uskonnollisenkin opin elämäntapanormien noudattamisen tai seremonioihin osallistumisen tai edes järjestäytymisen sellaisia perinteitä ylläpitävään yhteisöön ei tarvitse olla lainkaan uskonnollisuuden ilmaus. Erilaisten normijärjestelmien kilpailu on tarpeellista ns. sosiodiversiteetin eli elämäntapojen monimuotoisuuden ja normatiivisen sääntelyn kehityksen kannalta, kunhan nämä normit eivät ole ihmisyyden vastaisia, ja kunhan niiden taistelu on rauhanomaista eikä siihen vedetä asiasta kiinnostumattomia osapuolia. Mutta sellaiset normit, jotka ehdottomasti vaativat juuri uskonnollisen perustelun, ovat heikolla pohjalla.
Erityisesti on vielä tarkasteltava ns. uskonnollista maailmanselitystä, yleensä jonkinlaisen luomisopin muodossa "vastauksena" kysymykseen "Mistä maailma on tullut?" tmv., jollainen useimpiin uskontoihin sisältyy.
Kysymys todellisuuden kehityksestä ja alkuperästä on luonnollisesti myös tiedettä kiinnostava kysymys, eräs tieteen tärkeimmistä peruskysymyksistä. "Jumalapohjainen" maailmankuva ei tieteelliseen selittämiseen kuitenkaan lainkaan kelpaa, se nimittäin "selittää" yksinkertaisempaa monimutkaisemmalla, vastaamatta kysymykseen, kuka Ukko Ylijumala sen Jumalan sitten on luonut jne. Tiede puolestaan pyrkii selittämään tutkittavia ilmiöitä joko yksinkertaisemmin tai ainakin entuudestaan paremmin tunnetuin, selitetyin, periaatteessa empiirisesti testattavissa olevin ilmiöin ja käsittein.
Sattuu olemaan niin, että myös itse kysymykseen "Mistä materiaalinen todellisuus (kokonaisuutena) on tullut?" sisältyy epätosi piilo-olettamus. Vakiintuneen mielikuvamme mukaan miellämme tämän "tulemisen", syntymisen, ilmaantumisena ikäänkuin tyhjään säiliöön, avaruudessa ja ajassa tapahtuvana liikkeenä, muutoksena. Vankkumattomasti oikeaksi todistetun ns. erityisen suhteellisuusteorian mukaan, josta seuraa mm. yleisesti tunnettu massan ja energian yhteys E = mc², on kuitenkin niin, että ellei ole ainetta, materiaa, ei ole myöskään aikaa eikä avaruutta. Mainitulla tavalla asetettuun kysymykseen on jo kysymyksessä salakuljetettu aineeton "herran henki tyhjyyden ylle" epätoden aineesta riippumatoman aika-avaruuden (eli "absoluuttisen" koordinaatiston) muodossa vastauksen osatekijäksi. (vrt. Oletteko jo lakannut lyömästä vaimoanne/aviomiestänne.) Isaac Newton aikanaan vieläpä "todistikin" absoluuttisen koordinaatiston olemassaolon ja veti siitä "asianmukaiset" johtopäätökset, sittemmin Michelson, Lorentz, Einstein ja Bohr todistivat päinvastaisen kannan paitsi paperilla myös kokeellisesti. Toisaalta näin asetetun kysymyksen voitaisiin tulkita peräänkuuluttavan ns. "kaiken selittävää" fysikaalista mallia, joka niputtaisi ajan, aineen ja avaruuden kysymykset "äärettömästä äärettömään". Jos kaiken selittävää mallia ei olisi olemassa, olisi kysymys todellisuuden alkuperästä kokonaisuutena siten asetettu, ettei siihen voida antaa testattavissa olevaa "lopullista" tieteellistä vastausta. Tämä ei olisi tieteelliselle maailmankuvalle millään tavoin kohtalokasta, eikä tekisi Ukko Ylijumalaa yhtään sen oikeutetummaksi vastaukseksi kuin aikaisemminkaan. Voidaan aina kysyä, mitä on ollut ennen tätä tai tuota maailmankaikkeuden asiantilaa, periaatteessa loppumattomiin. On siis aina olemassa muita kysymyksiä, joihin on myös saatavissa kulloisenkin teknologian tason puitteissa kokeellisesti testattavissa olevia vastauksia, eivätkä tajuntamme ominaisuudet aseta periaatteellisia esteitä tiedon saannille yhä perimmäisemmistä kysymyksistä.
On vielä todettava, että tieteenfilosofiana dialektinen materialismi ei ole sidoksissa mihinkään tiettyyn ns. fysikaaliseen maailmankuvaan, jollaisista lienee tänään vallitsevana ns. big bang -malli, alkuräjähdysteoria, puhumattakaan, että se rakentelisi jotakin "omaa" mallia edellisten vuosisatojen ns. luonnonfilosofian tapaan. Fysikaalinen maailmankuva, joita voi olla useita kilpailevia, on teorianmuodostusta (osaltaan) ohjaava ja samalla tietoa popularisoiva eräänlainen "ideologinen" elementti tieteessä sisältäen aina myös empiirisesti todentamatonta ja jopa teoreettisesti yhteensovittamatontakin ainesta, jonka yhteyksien oletetaan tulevaisuudessa paljastuvan (esim. kvantti- ja gravitaatioteorioiden yhteys big bang -mallissa). Tieteenfilosofia tutkii mm. juuri fysikaalisten maailmankuvien vaihtumista toisiin ja niiden vaikutusta teorianmuodostukseen (erilaiset ns. "paradigmat"). Nykyisessä johtavassa maailmankuvassa on kestävää ainakin se, että se on dynaaminen, muuttuva malli, ja siihen liittyen on myös ilmeisen oikein ennustettu ns. mustien aukkojen olemassaolo.
Vaihtuvat paradigmat eivät suinkaan merkitse sitä, etteikö tietomme voisi olla objektiivista, paikkansa pitävää, kohdettaan oikein kuvaavaa tiettyjen sellaisten ilmiöiden puitteissa, jotka pystymme kulloisellakin teknologisella tasollamme objektiivisesti havaitsemaan, jotka ovat siis tulleet yhteiskunnallisen käytännön piiriin
Viime vuosina on ilmestynyt sankka joukko 'postmodernismia' tai '-strukturalismia' käsitteleviä englanninkielisiä teoksia, joissa on esitelty uudempaa 'ranskalaisteoriaa'. Harvemmin niissä on kuitenkaan pystytty kummoisempaan filosofisen tematiikan käsittelyyn. Silmiinpistävää on ollut se, että Gilles Deleuzen filosofian esittely on joko ollut erityisen heikkoa tai jäänyt ikään kuin triviaalina vähäiseksi. Deleuzea on tosin käsitelty pariin otteeseen laajemminkin (Bogue 1989, Lecercle 1985), mutta tulos on ollut filosofisesti aika kevyt ja pikemminkin Deleuzen filosofiaa hämärtävää kuin selventävää. Tilanne kertonee jotain Deleuzen omaperäisen filosofian vaikeudesta.
Tähän ongelmaan Hardtin teos on kuin taivaan lahja, vaikkei ongelmaton olekaan. Se täydentää mainiosti esimerkiksi Deleuzen ja Guattarin kirjaa "Mitä filosofia on?" tai aiemmin suomennettua "Autiomaata" esitellessään Deleuzen varhaisempaa, 1950- ja 1960-lukujen ajattelua.
Tärkeämpää lienee kuitenkin se, että teos on ensimmäinen asiantunteva, kirjan mittainen englanninkielinen esitys Gilles Deleuzen filosofiasta. On tosin ilmestynyt muutamia hyviä erityiskysymyksiin keskittyneitä artikkeleita - esimerkiksi Goodchild (1993) tarkastelee zen-buddhalaisia tekstejä Deleuzen kielikäsityksen valossa. Hardtin teos käy kuitenkin hyvästä yleisestä johdatuksesta Deleuzen filosofian kehitykseen, mihin kirjan nimi "Oppivuodet filosofiassa" viittaa. Se kuuluu tärkeiden ranskalaista nykyfilosofiaa käsittelevien englanninkielisten teosten joukkoon.
Hardtille Deleuze ei ole lystikäs lingvisti eikä leikkisä postmodernisti, vaan ensimmäisen luokan filosofi, josta saadaan otetta vasta oikealla asenteella, kunnioituksella filosofin ajattelun jänteikkyyden ja radikaaliuden eli juuriin asti menemisen edessä.
Kaikkinainen 'postmodernismilla' löpertely saakin Hardtilta huutia. Eräs hänen keskeisiä argumenttejaan on, että puheet filosofian tai metafysiikan (joka, erityisesti ontologia, on myös Hardtin mukaan filosofiassa keskeisintä) lopusta ovat olleet ennenaikaisia, mitä juuri Deleuzen filosofian voima parhaiten demonstroi.
Toinen keskeinen argumentti koskee filosofian luonnetta aikojen saatossa: Hardtin mukaan filosofian historia osoittaa, että on mieletöntä puhua filosofiasta yhtenä monoliittisena ajatusmuotona tai ideologiana. Esimerkiksi Braidotti (1991) näyttää esittävän koko filosofian historiassaan patriarkaaliseksi, homogeeniseksi ajatusmuodoksi. Filosofian historiassa kulkee Deleuzen ja Hardtin mukaan kuitenkin selvä, voimakas 'toisen ontologian' perinne, jota mm. Lucretius ja Spinoza edustavat. Tämä toinen ontologia liittyy filosofiseen materialismiin.
François Châtelet'hen viitaten Hardt katsoo, että Hegel on taustapiruna modernille filosofialle ja ajattelulle - "meidän Platonimme", josta kannattaa lähteä ettei häneen päädyttäisi - ja niin muodoin myös Deleuzelle. Läpi kirjan hän käy rajanvetoa Hegeliin pyrkien osoittamaan, miten Deleuzen varhainen anti-hegelismi muuttuu ajan myötä 'epädialektiseksi' suhteeksi hegelismiin, miten Deleuze pääsee Hegel-ongelmasta lopullisesti irti.
Hardt jäsentää Deleuzen filosofisen ajattelun kehitystä systemaattisena kehityskertomuksena, jota leimaa Deleuzen anti-hegeliläisyys tai anti-dialektisuus. Hardtin mukaan Deleuze käyttää aluksi Henri Bergsonin filosofiaa anti-dialektisen differenssin (eron) käsitteen ja negatiivisen ontologian kritiikin luomisessa, jonka ongelmiin Deleuze päätyy hakemaan ratkaisua Nietzschen filosofiasta, mistä hän lopulta siirtyy Spinozan filosofiaan ja ontologiseen käytännön käsitteeseen. Nämä Bergson-, Nietzsche- ja Spinoza-tulkinnat muodostavat Hardtin mukaan koherentin prosessin, jossa Deleuze kehittää anti-dialektista ontologiaansa.
Näin Hardt myös osoittaa filosofian historian merkityksen Deleuzen filosofian kehityksen ja sen käsittämisen kannalta. Hän avaa Deleuzen ajattelua filosofian historiaan tehden samalla nykylukijalle helpommin käsitettäväksi keskiajan filosofeja. Hän myös tarjoaa purevia kommentteja eräille Deleuze-kriitikoille, joilta on jäänyt käsittämättä Deleuzen filosofinen ominaislaatu. (Gillian Rosen "Dialectic of Nihilism" (1984) on Hardtin malliesimerkki, mutta ks. myös Laclau 1979 ja Frank 1984.)
Hardt nostaa esiin kaksi teemaa, jotka leimaavat Deleuzen 'anti-hegeliläistä projektia':
(a) Ei-dialektinen negaatio: Dialektinen negaatio tähtää aina 'elvytykseen', kun ei-dialektinen negaatio on yksinkertaisempi ja ehdottomampi. Ehdoton se on sikäli, että kiellettävä kielletään täydellä, rajoittamattomalla voimalla. Tämä negaatio ei kuitenkaan ole nihilismiä, vaan reaalimaailman (jonkin tietyn osan) huomioimista. Ei-dialektisen negaation alkujuuret tulevat eräiltä skolastikoilta (mm. doctor mirabilisiltä, Roger Baconilta).
(b) Konstitutiivinen praksiksen teoria: Deleuzen ontologia on tiukasti immanenttia ja materialistista - hän ei hyväksy mitään 'olemisen kätketyn perustan' tai 'syväperustan' kysymistä. Oleva/oleminen on hänellä täydellisesti maailmassa ilmaistua. Hän ei hyväksy 'intellektualistista' olevan käsitystä, jolle ajattelu on 'ylempi muoto' - joka ts. alistaa olevan ja olemisen ajattelulle. Tältä osin hän liittyy samaan ryhmään kuin Lucretius, Spinoza, Marx ja Nietzsche. Olevan perusta on käytäntö; siitä käytännön konstitutiivinen käsitys, jonka mukaan ei ole esikonstituoitua järjestystä, joka määrittelisi olevan. Käytäntö mahdollistaa olevan konstituution. Vallan luonteen tarkastelu mahdollistaa Deleuzelle substanssin tuomisen materialistiseen filosofiaan ja käytännön teorian nostamisen ontologian tasolle.
Tärkeää Hardtin mukaan on se, että monet perinteiset käsitteet - välttämättömyys, järki, luonto, oleva/oleminen - ovat Deleuzella yhä käytössä, vaikkakin deleuzeläisen käsittelyn saaneina. Ne toimivat perustana, koska niillä on yhä tiettyä konsistenssia ja substanssia.
Bergson tarjoaa Deleuzelle negatiivisen ontologian kritiikin ja sen sijalle positiivisen olevan liikkeen, joka perustuu vaikuttavan ja sisäisen kausaliteetin käsitteelle. Determinaation negatiivinen liike korvautuu differentiaation positiivisella liikkeellä, yhden ja monen dialektinen ykseys korvautuu tulemisen moninaisuuden redusoitumattomuudella. Kysymys maailman organisaatiosta tai konstituutiosta johtaa Deleuzen Bergsonista Nietzscheen.
Nietzscheltä löytyy mahdollisuus siirtää ontologian tulokset etiikkaan, voimien, mielen (sense) ja arvon kentälle, jossa olevan positiivinen liike tulee olevan affirmaatioksi. Vallan tematiikka Nietzschellä on tekijä, joka mahdollistaa bergsonilaisen ontologian liittämisen aktiivisen ekspression, ilmauksen etiikkaan.
Deleuzen mukaan spinozismi kattaa saman liitoksen ja laajentaa sen käytäntöön. Käytännön ontologinen käsitys tulee Spinozalta, sillä Spinoza käsittää käytännön olevaa konstituoivana.
Hardtin (mielestäni kyseenalaisesti) 'poststrukturalismiksi' nimeämä ajattelu syrjäyttää transsendentin perustan immanentilla perustalla, ja korvaa teleologisen perustan materiaalisella perustalla. Samanlainen erottelu liittyy kausaliteettiin: Deleuze torjuu aksidentaali-, finaali- ja formaalisen syyn, ja nostaa niiden tilalle vaikuttavan syyn filosofisen projektinsa keskeiselle sijalle. Tämä vaikuttava syy on Hardtin mukaan avain Deleuzen differenssin filosofian koherenttiin käsittämiseen. Erottelu 'järjestyksen' ja 'organisaation' kesken on tärkeä Deleuzelle: Järjestys olevassa tai yhteiskunnassa on rakenne, joka on asetettu 'ylhäältä käsin' välttämättömänä ja ikuisena, voimien materiaalisen näyttämön ulkopuolelta. Organisaatio puolestaan viittaa 'alhaalta', immanenteilta voimakentiltä tulevien aksidentaalisten tapahtumien ja kehityskulkujen koordinaatioon ja kasautumiseen.
'Elämänfilosofi'-Bergsonilta Deleuze siis löytää ontologian. Bergsonin 'differenssin' käsitteen hän katsoo tarkoittavan olevan todellista dynamiikkaa, liikettä olevan perustassa. Hän asettaa tehtäväkseen (a) osoittaa bergsonilaisen ontologiakritiikin kautta Hegelin dialektiikan ja sen negatiivisen olemislogiikan heikkous vääränä differenssin käsitteenä, ja (b) elaboroida Bergsonin positiivinen olevan liike differenssissä ja osoittaa miten se tarjoaa vaihtoehdon ontologialle. Deleuze keskittyy osoittamaan, että negaatiolla konstituoitu differenssi on väärä differenssi: determinaatio tuhoaa sekä olevan substantiaalisen luonteen että epäonnistuu reaalisen olevan konkreettisuuden ja erityisyyden käsittämisessä.
Deleuze kääntää ontologian perinteisen problematiikan ympäri: hän ei kysy miten oleva saa määräytyneisyyden, vaan miten differenssi voi säilyttää olemisensa. Differenssi perustaa olevan, tarjoaa olevalle välttämättömyyden, sen substantiaalisuuden.
Tässä yhteydessä Hardt huomauttaa, ettei Deleuzen sisäisen differenssin argumenttia helpolla käsitetä ilman viittausta skolastiikan käsityksiin kausaalisuuden keskeisyydestä ja olevan produktiivisuudesta. Hän toteaa Deleuzen tulkitsevan bergsonismia skolastiikkana, jossa kausaalisuuden käsittely on vain korvattu differenssin käsittelyllä.
Tähän liittyy kolmen eri syyn käsitteen kritiikki: materiaalinen, finaali- ja aksidentaalisyy ovat riittämättömiä, koska niissä syy jää vaikutukselle ulkoiseksi, jolloin se voi ylläpitää vain olevan mahdollisuuden. Ontologisen perussyyn on oltava vaikutukselle sisäinen, jotta oleva olisi välttämätöntä. Vain vaikuttava syy on sisäinen syy. Se oli myös skolastiikan ontologialle keskeistä. Lisäksi vain vaikuttava syy sisäisenä syynä voi ylläpitää olevan substanssina, 'causa suina'.
Hardt pyrkii osoittamaan, miten Deleuze ei kohdista hyökkäystään suoraan Hegeliin, vaan käyttää sellaista sijaiskohdetta, johon kohdistettu kritiikki pätee myös Hegeliin. Deleuze vertaakin Bergsonia ja Platonia. Platonin finaalisyy saa vastaansa Bergsonin vaikuttavan syyn: Bergsonilla ei ole separaatiota differenssin ja asian eikä syyn ja vaikutuksen kesken. Asia ja sitä vastaava tulos tai päämäärä ovat yksi ja sama, eikä ole mahdollista sanoa, että asia saa differenssinsä päämäärästä, koska differenssistä on tullut ko. asia. Bergsonilla differenssi on 'causa sui', jota sisäinen dynamiikka tukee, kun Platonilla differenssi pakotetaan nojaamaan ulkoiseen, finaalisuuden tukeen.
Hardtin mukaan em. esimerkki auttaa käsittämään Deleuzen tärkeänä pitämää bergsonilaista erottelua luonnon ja asteen differenssien kesken. 'Luonnon differenssit' ovat kuin differenssit, jotka implikoivat välttämättömyyttä ja substanssia ('causae per se' skolastiikassa), ne ovat substantiaalisia differenssejä. 'Asteen differenssit' implikoivat aksidenssia ('causae per accidens'), ollen näin kontingentteja differenssejä.
Kritiikin kohteena on Hegel, joka vie differenssin ulkoisuuden äärimmilleen. Hegelillä asia tai olio eroaa ensin kaiken sen suhteen mikä ei ole sitä. Bergsonilla se eroaa välittömästi itsessään eli differenssi tapahtuu sisäisen, vaikuttavan tuotannon kautta.
Hegelin logiikassa dialektiikan konstituoi dynamiikka, jossa syy on ehdottomasti ulkoinen vaikutukseensa nähden, mikä on ristiriidan logiikan olemus. Välityksen prosessi riippuu välttämättä ulkoisesta kausaliteetista. Kritiikin ydin on, että dialektinen välitys ei voi ylläpitää olevaa välttämättömänä ja substantiaalisena.
Toinen dialektiikan ongelma on siinä, että se ei pysty käsittämään olevan konkreettisuutta eikä singulaarisuutta: ristiriitojen dialektiikka sisältää abstraktin käsityksen differenssistä.
Yhden ja monen (ontologisessa mielessä) dialektinen yhteys ja ykseys Hegelillä on Hardtin mukaan analoginen sosiaalisen järjestyksen teorialle, politiikan ontologinen perusta. Metafysiikan ytimessä on poliittinen ongelma. Ontologinen hyökkäys yhden ja monen ykseyttä vastaan on poliittinen hyökkäys valtiokeskeisyyttä vastaan. Deleuze pyrkii painottamaan yhteiskunnan pluraalisuutta. Hän pyrkii kehittämään uuden moneuden, multiplisiteetin käsitteen, joka perustuu määrällisen ulkoisuuden moneuden ('asteen differenssien') kritiikkiin Bergsonilta omaksutun laadullisen sisäisyyden moneuden ('luonnon differenssien') pohjalta. Edellinen on järjestyksen, jälkimmäinen organisaation moneutta. Kyse ei ole yhden ja monen vastakohtaisuudesta, Hardt painottaa, vaan kahden eri moneuden erottamisesta.
Operaation anti keskittyy olevan positiiviseen emanaatioon; sisäisen, positiivisen liikkeen kautta oleva käy konkreetiksi omassa erityisyydessään ja singulaarisuudessaan. Hardt huomauttaa, että Deleuzella singulaarisuus ei merkitse yksittäisyyttä vaan viittaa vaikuttavaan kausaliteettiin ja sisäiseen differenssiin. Tässä yhteydessä nousee keskeiseksi virtuaalisen käsite.
Bergsonilla on kaksi olevan käsitettä, virtuaalinen ja aktuaalinen. Virtuaalinen oleva on puhdasta, transsendentaalista olevaa sikäli, että se on ääretöntä ja yksinkertaista. Aktualisoitu oleva reaalista sikäli, että se on differenttiä, kvalifioitunutta ja rajattua. Virtuaalinen on puhdasta muistamista olematta abstraktia tai indifferenttiä. Se on reaalista ja kvalifioitunutta differentiaation sisäisen prosessin kautta. Differentaatio onkin virtuaalisuuden liikettä, joka aktualisoi itsensä.
Deleuzen Bergson-tulkinnan keskeinen rakentava tehtävä on elaboroida olevan positiivinen virtuaalisen ja aktuaalisen välinen liike, joka tukee olevan välttämättömyyttä ja tarjoaa olevalle sekä samuuden että differenssin, sekä ykseyden että moneuden.
Tässä Deleuze nojaa Bergsonin käsityksiin eroista ajan ja avaruuden sekä keston ja aineen kesken. Ratkaisevaksi osoittautuu keston rooli ontologiassa. Kestosta löytyy ensisijainen ontologinen liike, koska kesto koostuu 'luonnon differensseistä' ja kykenee siten eroamaan laadullisesti itsessään.
Bergsonilainen 'élan vital' tulee esiteltyä jatkuvana differentiaationa: virtuaalisuus on aina aktualisoitumisen prosessissa, yksinkertaisuus differentiaation prosessissa, totaliteetti jakautumisen prosessissa. Elämän olemus on erottautumisen, jakautumisen kautta etenemisessä. Puhdas oleva virtuaalisuutena emanoituu tai aktualisoituu differentiaatioprosessin kautta, joka liikkuu 'luonnon differenssien' linjoja pitkin. Platonin emanaatiosta ei kuitenkaan ole kyse (kuten esim. keskiajan kabbalisteilla): Yhtäältä Deleuzella ei ole aktualisaatiossa kyse olevan alenevasta, paremmasta huonompaan etenevästä liikkeestä, vaan aktualisaatio on aktualiteetin ja maailman moninaisuuden positiivista tuotantoa. Toisaalta Bergsonilla ontologinen liike nojaa ehdottoman immanenttiin, vaikuttavaan olevan tuotantoon, josta ei finalismia löydy (vs. Platon).
Bergsonin emanaatiota ei siis saa käsittää differentiaationa tilassa, vaan aktualisaationa ajassa; ranskan 'actuelissa' on mukana nykyhetkisen mieli. (Tässä tulee mukaan Bergsonin muistin teoria.)
'Virtuaalinen' on skolastiikan termi viittaamaan ideaaliseen tai transsendentaaliseen, kertoo Hardt. Skolastiikan virtuaalinen jumala ei ole millään lailla abstrakti tai mahdollinen, vaan 'ens realissimum', kaikkein todellisin oleva.
Aktualisaatio skolastikoilla merkitsee aristoteelista siirtymää virtuaalisesta toimintaan. Tässä yhteydessä Bergsonin termin käyttö käy Hardtin mukaan kiinnostavaksi, koska Bergsonin aktualisaatio mukailee aristoteelista merkitystä ja lisää siihen temporaalisen, ajallisen ulottuvuuden.
Deleuzen kannalta tässä on tärkeää olevan emanaatioluonne ja sitä ohjaava periaate.
Virtuaalisen on luotava omat aktualisaation ehtonsa aktualisoituakseen. Differenssi virtuaalisen ja aktuaalisen kesken edellyttää aktualisaatioprosessin olevan luomista, koska ei ole edeltävää tai 'alkuperäistä' järjestystä. Virtuaalisen aktualisaatio siis esittää dynaamisen moneuden, jossa differentiaatioprosessi luo aktuaalisen olevan koherenssin tai originellin kokonaisuuden - tätä on organisaation moneus.
Mutta mikä on bergsonilaisen organisaation perusta? Vastaus ei löydy Bergsonin filosofiasta.
Hardtin mukaan bergsonilainen looginen tarkastelu muuntuu Deleuzen Nietzsche-tulkinnassa vallan luonteen analyysiksi. Valta-analyysi tarjoaa perustan siirtymälle vallan ontologisista perusteista olevan eettiseen luomiseen. Keskeiseksi kritisoitavaksi hahmoksi nousee Kant.
Deleuze katsoo kantilaisen kritiikin tärkeimmäksi epäonnistumiseksi tai virheeksi transsendentaalifilosofian. Aistimellisen takana oleva toimintojen alue on kritiikin ulottumattomissa, joten se tarjoaa turvapaikan kritiikin kohteille, toimii kriittisten voimien rajoittajana. Deleuzen Nietzscheltä löytämä totaalinen kritiikki edellyttää materialistista, monistista näkökulmaa, jossa koko horisontti on avoin kritiikin hajottavalle tai horjuttavalle tarkastelulle.
Toiseksi kantilainen kritiikki ei ole positiivista, koska se ei ole totaalista. Kritiikin hajottavan puolen, joka kyseenalaistaa totaalihorisontin, on tehtävä tietä produktiiviselle puolelle, joka vapauttaa tai luo uusia voimia.
Deleuzen tulkinnan mukaan Nietzschen filosofian perusmotiiveja oli se, että Kant ei ollut tuottanut todellista kritiikkiä, koska ei kyennyt asettamaan kritiikin ongelmaa arvo-ongelmana.
Kantin filosofiasta ja kritiikistä puuttuu juuri lakia säätävä, aktiivinen instanssi, koska lain säätäminen ei ole järjestyksen legitimointia eikä arvojen vaalimista, vaan uusien arvojen luomista. Arvokritiikki pakottaakin tarkastelemaan intressin ja perspektiivin kysymyksiä. Jos transsendentaalista lähtökohtaa ei hyväksytä, niin perspektiivi on sijoitettava immanentille tasolle ja identifioitava sen edustamat intressit. Näin perspektivismi osoittautuu totaalisen kritiikin ainoaksi mahdolliseksi periaatteeksi.
Kantilaisen transsendentalismin ja platonistisen idealismin kritiikit ovat keskenään sopusoinnussa. Hyökkäys kohdistuu metodin essentialistiseen, formaalisen tai finaalisyyn olettavaan intressiin.
Deleuze ei hae transsendentalismin ongelmiin ratkaisua yksilöllisestä eikä kollektiivisubjektista, vaan pikemminkin esisubjektiivisesta kyvystä tai voimasta ja tahdosta. Hän painottaa epäpersoonallisuutta, olevan tapahtumaluonnetta, joka viittaa erilaisista keskinäissuhteista ja näitä määräävistä geneettisistä suhteista löytyviin voimiin. On operoitava vaikuttavan kausaliteetin materialistisella alueella.
Tämä epäpersonalismi osoittautuu Hardtin mukaan myös Deleuzen etiikan ja politiikan kehittämisen rajaksi Nietzschen yhteydessä, mistä seuraa siirtymä Spinozaan.
Deleuzen Bergson-tulkinnan ydin oli ajatus, että Bergsonin mukaan differenssi on käsitetty todellisten erojen abstraktion kautta 'oppositiona', vastakohtana, mutta todellinen differenssi ei mene vastakohtaisuuteen. Lisäksi dialektiikan liike on ulkoista, eikä voi koskaan tulla todelliseksi, konkreettiseksi affirmaatioksi, joten se jää abstraktiksi ja aksidentaaliseksi. Tämän kaiken Deleuze tulkitsee myös Nietzschen kannaksi. Deleuzen mukaan Nietzsche syrjäyttää negaation, vastakohdan ja ristiriidan spekulatiiviset elementit differenssin praktisella elementillä.
Nietzsche-tulkinnan myötä Deleuzelta katoavat puhtaasti loogiset käsitteet ja logiikka tulee käsitellyksi arvon ja tahdon kautta. Tämä siirtymä merkitsee alkua siirtymälle ontologiasta etiikkaan ja politiikkaan.
Spinoza-tutkijat (esim. Hubbeling 1978, 146) ovat joskus huomauttaneet, että Deleuzen Spinoza-tulkinta on hyvää työtä, mutta yksipuolinen. Tätä selittää se, että Deleuze käyttää tulkitsemiaan filosofeja omiin tarkoituksiinsa pyrkimättä kaikenkattavaan tulkintaan. Spinoza myös näyttää jäävän Deleuzelle osin arvoitukseksi, vaikka filosofian historiassa hän on työskennellyt vakavimmin juuri Spinozan parissa.
Hardtin kannalta on keskeistä, miten Spinoza-tulkinta on edistänyt Deleuzen ajattelun kehitystä. Kun Bergson-tulkinta auttoi Deleuzea kehittämään ontologiaa ja Nietzsche-tulkinta käyttämään ontologiaa etiikan konstituoimisessa, niin Spinoza-tulkinnan tehtävänä on ottaa viimeinen askel politiikkaan. Hardtin mukaan kiinnostavaa ja tärkeää onkin huomata, ettei Deleuzen ajattelun kehitys merkitse filosofisen katsantokannan vaihtamista, vaan kyse on pikemminkin kasaantumis- ja konstituutioprosessista.
Hardt painottaa Deleuzen Spinoza-tulkinnan yhteydessä sen kaksijakoisuutta: spinozismi on hänen mukaansa spekulatiivisen ja praktisen perspektiivin samanaikaista käyttöä.
Spekulatiivisessa perspektiivissä nousevat kysymykset substanssista ja todellisesta erottelusta. Kartesiolaisuudessa tehdään todellinen erottelu kahden substanssin kesken, modaalierottelu substanssin ja moodin, sekä käsitteellinen erottelu substanssin ja attribuutin kesken. Deleuzen mukaan kahden substanssin opin mukainen erottelu on vain numeerinen eikä koskaan todellinen. Taustalla on Spinozan käsitys numeerisen erottelun ei-todellisuudesta, joka perustuu substanssin sisäisen kausaliteetin määritelmään. Numerolla ei voi olla substantiaalista luonnetta, koska se perustuu rajoitukseen ja edellyttää siten ulkoista syytä, mitä substanssilla ei määritelmän mukaan voi olla.
Spinozan toinen argumentti on käänteinen ja Hardtin mukaan perustavampi: paljastuu, että argumentin väittämät auttavat tekemään jumalan määritelmästä todellisen määritelmän. Ehdottoman ääretön oleva koostuu attribuuttien ehdottomasta äärettömyydestä eli substanssi on ainutkertainen ja ehdoton.
Spinozalta Deleuze löytää todellisen erottelun relationaalisen tai negatiivisen aspektin eliminoinnin. Spinoza pyrkii identifioimaan todellisen erottelun sellaisenaan, ilman referentiaalisuusviitteitä - substanssi ei asetu suhteeseen jonkin muun kanssa, vaan erottautuu itsessään.
Differenssi on ontologisesti perusteltu, se on upotettu absoluuttiin, sillä on keskeinen rooli olevan perustamisessa ja sisäinen kausaliteetti sekä Bergsonilla että Spinozalla. Hardt katsookin, että Bergsonin virtuaalinen ja Spinozan substanssi voidaan identifioida. Molemmat esittävät olevan singulaarisen käsityksen, jossa ehdottoman positiivisella ja sisäisellä differenssillä on oma roolinsa. Tältä pohjalta Spinozan attribuuttiopilla on selvä anti, koska sen yhteydessä Deleuze pyrkii osoittamaan todellisen erottelun olevan myös formaalisen erottelun.
Deleuze päätyy attribuuttien formaalin erottelun tarkastelun kautta Spinozan toiseen ontologian periaatteeseen, olevan univokaalisuuteen, yksiselitteisyyteen. Spinoza muuntaa perinteisen jumalan nimien ja attribuuttien ongelman antamalla attribuutille aktiivisen roolin jumalallisessa ekspressiossa. Attribuutti ilmaisee olemusta ja atribuoi sen substanssille. Attribuutit ovat muotoja, jotka ovat yhteiset substanssille (jonka olemuksen ne konstituoivat) ja moodeille (jotka implikoivat niitä olennaisesti). Tärkeää on, että substanssin ja moodien välisessä suhteessa substanssi on immanenttina moodeissaan ja kääntäen, substanssi on ehdottomasti ilmaistu eikä mikään jää kätketyksi.
Ehdoton immanenssi on univokaalisuuden välttämätön vaan ei riittävä ehto. Duns Scotukselta Deleuze saa formaalisen erottelun käsitteen, jolla voidaan taata sekä attribuuttien väliset differenssit että kommunaalisuus attribuuttien puitteissa. Attribuutit ovat formaalisti eroavia ja ontologisesti identtisiä. Formaalisti eroavien attribuuttien positiivinen ekspressio konstituoi käsityksen olevan univokaalisuudesta. Univokaalisuus tarkoittaa Hardtin mukaan juuri sitä, että oleva tulee ilmaistuksi aina ja kaikkialla samalla äänellä, ts. jokainen attribuutti ilmaisee olevaa eri muodossa mutta samassa mielessä.
Spinozan teoria kuitenkin ylittää Duns Scotuksen käsityksen, koska Spinozalla on käsitys attribuuttien ekspressiivisyydestä. Duns Scotuksella attribuutit olivat lähinnä ominaisuuksia. Spinozalla attribuutti ilmaisee olemusta; olevan ekspressio on olevan affirmaatiota. Hardtin mukaan Deleuze antaakin affirmaatiolle tarkan määritelmän juuri Spinozan yhteydessä: affirmaatio on spekulatiivinen prinsiippi, joka perustuu olevan ehdottomaan singulaarisuuteen ja univokaalisuuteen eli olevan täyteen ekspressiivisyyteen.
Deleuzelle on tärkeä myös Spinozan vallan käsite, koska tämä tekee vallasta periaatteen, joka kuuluu olevalle. Vallassa ei kuitenkaan ole kyse yksin toiminnasta vaan myös affektioista. Spinozismin käsitys luonnosta valtana implikoi tasaveroisesti tuotantoa sekä sensibiliteettiä. Tässä on Spinozan ja Nietzschen välinen yhteys, toteaa Hardt. Tahtoon valtaan liittyy aina tunne vallasta, ja lisäksi nietzscheläisellä paatoksella on aktiivinen, produktiivinen rooli.
Vallan sisäinen rakenne koostuu kahdesta erottelusta: (a) (yhtäältä) valta eksistenssiin on (toisaalta) valtaa olla affektoitu, joka jakautuu (b) aktiivisiin (sisäisen syyn tuottamiin) ja passiivisiin (ulkoisen syyn tuottamiin) affektioihin, aktioihin ja passioihin. (Passiot jakautuvat lisäksi surullisiksi ja iloisiksi affekteiksi.) Tämä alkaa jo lupailla käytännön teoriaa.
Käytännön perspektiivissä on lyhyesti sanottuna kyse siitä, mitä Nietzsche ei kyennyt lunastamaan, vaikka siihen viittasikin; aktiiviseksi tulemisesta.
Miten käytäntö alkaa ilosta? Monet Spinoza-tulkit ovat valitelleet, että Spinoza tavallaan kehottaa lukijaansa muuttamaan elämäänsä, tulemaan iloiseksi ja aktiiviseksi, neuvomatta kuitenkaan miten tehdä suuri muutos. Tällöin spinozismilla olisi sama kohtalo kuin Nietzschen etiikalla. Hardtin mukaan Deleuze koettaa esittää ko. 'projektin' käänteisesti, antamalla sille voimakkaamman käytännön sysäyksen: surullisten passioitten arvon riistäminen on filosofian käytännön kohde. Mutta ihmiselon täyttävät voittopuolisesti juuri surulliset passiot. Deleuze kääntää huomion Spinozan käsittelemään ruumiin koostumukseen. Ruumiin konstituution, sen suhteiden koostumuksen analyysi mahdollistaa niiden yleisten suhteiden huomaamisen, jotka ovat oman ruumiin ja muiden ruumiiden välillä. Oletus on, että oman ja toisen ruumiin välinen kohtaaminen on välttämättä iloinen tapahtuma, koska yleinen suhde takaa niiden yhteensopivuuden ja mahdollisuuden uuden suhteen rakentamiselle, jolloin valta(mme) lisääntyy. Näin ruumiiden analyysi mahdollistaa käytännön projektin aloittamisen.
Kohtaamisten myötä saatujen iloisten passioiden suosimisen kautta päästään yleisten tai yhteiskäsitysten (common notiones) luomiseen. Se ei tosin vielä riitä praksikseksi. On tehtävä ero enemmän ja vähemmän universaaleiden yhteiskäsitysten kesken. Universaaleimmat yhteiskäsitykset huomioivat vastaavuuden hyvin yleiseltä näkökannalta, vähiten universaalit puolestaan tarjoavat meille suurinta hyötyä. Yhteiskäsitykset löytävät sisäisen logiikan, ne ovat itse asiassa adekvaatteja ideoita. Ensimmäinen adekvaatti idea on jonkin, kahdelle ruumiille yhteisen tekijän tunnistaminen. Se vie heti toiseen adekvaattiin ideaan, joka taas vie eteenpäin. Näistä lähtökohdista voidaan aloittaa aktiiviseksi tulemisen konstruktiivinen projekti.
Tämä ei kuitenkaan riitä Deleuzelle, koska yhteiskäsitys saattaa tuntua ihmeenomaiselta ellei sen syntyä selitetä. Miten ja missä olosuhteissa yhteiskäsityksiä luodaan? Niissä on yksinkertaisimmillaan kyse kahden ruumiin välisen suhteen pohjalta lähteneestä prosessista. Prosessin ylläpidon kannalta on tärkeää huomata prosessin kaksinaisluonne. Ensinnäkin pyritään välttämään surullisia passioita, jolloin valta tosin kasvaa, muttei koskaan niin paljoa, että tulisimme aktiivisiksi. Pelkät iloiset passiot ovat vielä ulkosyntyisiä ja epäadekvaatteja, niiden keräily vasta valmistaa tietä yhteiskäsitysten luomiselle, adekvaateille ideoille.
Ongelma onkin, miten siirtymä iloisista passioista yhteiskäsityksiin tapahtuu. Keskeistä on saada ote sisäisistä syistä. Kohtaaminen toisen ruumiin kanssa sisältää vielä ulkoisen syyn ilon syynä, joten huomio tulisi kääntää syyhyn kohtaamisen puitteissa, 'ruumiin logiikkaan', niin sanoakseni. Kohtaamista voidaan pitää adekvaattina ja aktiivisena, kun kohtaamisessa paljastuu ilon syy, ruumiiden välinen yhteinen suhde. Tämäkään ei vielä riitä, vaan on huomattava iloisen passion esittävän meille kommunaalisuuden. Iloinen passio muuttuu aktioksi, kun muodostetaan idea ruumiiden välisestä yhteisestä suhteesta, yhteiskäsitys.
Yhteiskäsitykset ovat Deleuzen mukaan loppuunvienti transformaatiolle spekulaatiosta käytäntöön. Olevaa ei voi enää käsittää ennalta-annettuna järjestyksenä, vaan oleva on suhteiden tekemistä. Olennaista ontologiselle konstituutiolle on spinozistinen keskittyminen kausaliteettiin, olevan produktiivisuuteen ja tuotettavissa olemiseen. 'Causa sui' saa tätä kautta uuden, käytännöllisen merkityksen. Keskeistä on adekvaattisuus, olevan kausaalisen ketjun ilmaiseminen.
Spekulaatio kartoitti ensin vallan piirin, sitten käytäntö kansoitti sen. Käytännön käyttövoimana on 'conatus'. Kun Spinozan fysiikka siirretään eettiselle tasolle, niin enää ei tarkastella pelkkiä kappaleita liikkeessä ja levossa, vaan ruumiita, joita leimaa halu.
yksinkertaisemmin tai ainakin entuudestaan paremmin tunnetuin, selitetyin, periaatteessa empiirisesti testattavissa olevin ilmiöin ja käsittein.
Sattuu olemaan niin, että myös itse kysymykseen "Mistä materiaalinen todellisuus (kokonaisuutena) on tullut?" sisältyy epätosi piilo-olettamus. Vakiintuneen mielikuvamme mukaan miellämme tämän "tulemisen", syntymisen, ilmaantumisena ikäänkuin tyhjään säiliöön, avaruudessa ja ajassa tapahtuvana liikkeenä, muutoksena. Vankkumattomasti oikeaksi todistetun ns. erityisen suhteellisuusteorian mukaan, josta seuraa mm. yleisesti tunnettu massan ja energian yhteys E = mc², on kuitenkin niin, että ellei ole ainetta, materiaa, ei ole myöskään aikaa eikä avaruutta. Mainitulla tavalla asetettuun kysymykseen on jo kysymyksessä salakuljetettu aineeton "herran henki tyhjyyden ylle" epätoden aineesta riippumatoman aika-avaruuden (eli "absoluuttisen" koordinaatiston) muodossa vastauksen osatekijäksi. (vrt. Oletteko jo lakannut lyömästä vaimoanne/aviomiestänne.) Isaac Newton aikanaan vieläpä "todistikin" absoluuttisen koordinaatiston olemassaolon ja veti siitä "asianmukaiset" johtopäätökset, sittemmin Michelson, Lorentz, Einstein ja Bohr todistivat päinvastaisen kannan paitsi paperilla myös kokeellisesti. Toisaalta näin asetetun kysymyksen voitaisiin tulkita peräänkuuluttavan ns. "kaiken selittävää" fysikaalista mallia, joka niputtaisi ajan, aineen ja avaruuden kysymykset "äärettömästä äärettömään". Jos kaiken selittävää mallia ei olisi olemassa, olisi kysymys todellisuuden alkuperästä kokonaisuutena siten asetettu, ettei siihen voida antaa testattavissa olevaa "lopullista" tieteellistä vastausta. Tämä ei olisi tieteelliselle vaikeaakaan josjaksoittänneastilukeaniinluelisää
http://viela.lisaa.com/uskotko.htm
hitto://katso.tatakin.ihmetta.fi/a.htm
Yksilölliset tajunnat voivat olla vuorovaikutuksessa vain aistimin havaittavien materiaalisten merkkien välityksellä, ajatussisältöjä ei voida siirtää "sellaisenaan" päästä toiseen ilman niiden kielellistä tmv. ilmaisua merkein ja sen tulkintaa, eikä subjektiivista tajuntaa voi olla olemassa yhteiskunnassa kasvaneen ihmisyksilön aivojen ulkopuolella, paitsi ehkä vastaavissa paikoissa jossakin ulkoavaruuden sivilisaatiossa. Puhe tai ajattelu eivät voi vaikuttaa todellisuuteen ilman niiden kielellistä tulkintaa, "maagisesti" (loitsu, rukous).
"Materiaa" on kaikki se, mikä on olemassa tajuntamme ulkopuolella tästä riippumattomana ja heijastuu tajunnassamme ulkoisesta todellisuudesta saamiemme aistimusten, havaintojen, mielikuvien sekä tiedollisten rakenteiden kuten käsitteiden ja teorioiden muodossa. Materiaa ovat esimerkiksi staattisen massan omaava aine sekä gravitaatio-, sähkö- ja ydinvoimakentät objektiivisine lainalaisuuksineen. Tieteelle toistaiseksi tuntemattomia materian muotoja saattaa olla olemassa, mutta mitään "tajuntamateriaa" ei ole eikä sellaiselle ole mitään tarvettakaan, tajunta kun on luonteeltaan toiminto, periaatteessa hieman samaan tapaan kuin esimerkiksi käveleminen, puhuminen tai pianonsoitto.
Tämä on dialektisen materialismin näkökanta, uskontojen näkökanta on periaatteellisesti toinen.
Uskonto asettaa yhteyksistään irrotetun absolutisoidun tajunnan, "sielun" tai "jumalallisen hengen", materiaalisen todellisuuden vastakohdaksi, ja usein myös sen "luojaksi". Subjektiivisen tajunnan luonteen ymmärtäminen muuksi kuin materiaalisin merkein vuorovaikuttavaksi toiminnoksi onkin kaikkien uskontojen tuntomerkki siitä riippumatta oletetaanko niissä persoonallisia jumalia tai kuolematonta "tajuntapakettia" sielua vai ei. Tällä perusteella uskontoja ovat myös buddhalaisuus, steinerismi, shamanismi ym., joiden kannattajat saattavat pitää itseään "ateisteina". Uskonnosta on kysymys myös silloin, jos jonkin avaruuden sivilisaation uskotaan puuttuvan maanpäällisiin asioihin (esim. scientologia), sillä niin pitkiä olisivat materiaalisten signaalien matkojen, aineellisista kappaleista puhumattakaan, vaatimat ajanjaksot, ettei todellinen vuorovaikutus ole mahdollista. Älyllisen elämän olettaminen muualle avaruuteen ei sinänsä ole uskontoa, onhan meillä yksi varma näyte enemmän tai vähemmän älyllisestä elämästä.
Dialektinen materialisti, paitsi että ei usko henkipersooniin (ateismi), suhtautuu kielteisesti kaikkeen uskontoon.
Sen sijaan jonkin alkuaan uskonnollisenkin opin elämäntapanormien noudattamisen tai seremonioihin osallistumisen tai edes järjestäytymisen sellaisia perinteitä ylläpitävään yhteisöön ei tarvitse olla lainkaan uskonnollisuuden ilmaus. Erilaisten normijärjestelmien kilpailu on tarpeellista ns. sosiodiversiteetin eli elämäntapojen monimuotoisuuden ja normatiivisen sääntelyn kehityksen kannalta, kunhan nämä normit eivät ole ihmisyyden vastaisia, ja kunhan niiden taistelu on rauhanomaista eikä siihen vedetä asiasta kiinnostumattomia osapuolia. Mutta sellaiset normit, jotka ehdottomasti vaativat juuri uskonnollisen perustelun, ovat heikolla pohjalla.
Erityisesti on vielä tarkasteltava ns. uskonnollista maailmanselitystä, yleensä jonkinlaisen luomisopin muodossa "vastauksena" kysymykseen "Mistä maailma on tullut?" tmv., jollainen useimpiin uskontoihin sisältyy.
Kysymys todellisuuden kehityksestä ja alkuperästä on luonnollisesti myös tiedettä kiinnostava kysymys, eräs tieteen tärkeimmistä peruskysymyksistä. "Jumalapohjainen" maailmankuva ei tieteelliseen selittämiseen kuitenkaan lainkaan kelpaa, se nimittäin "selittää" yksinkertaisempaa monimutkaisemmalla, vastaamatta kysymykseen, kuka Ukko Ylijumala sen Jumalan sitten on luonut jne. Tiede puolestaan pyrkii selittämään tutkittavia ilmiöitä joko yksinkertaisemmin tai ainakin entuudestaan paremmin tunnetuin, selitetyin, periaatteessa empiirisesti testattavissa olevin ilmiöin ja käsittein.
Sattuu olemaan niin, että myös itse kysymykseen "Mistä materiaalinen todellisuus (kokonaisuutena) on tullut?" sisältyy epätosi piilo-olettamus. Vakiintuneen mielikuvamme mukaan miellämme tämän "tulemisen", syntymisen, ilmaantumisena ikäänkuin tyhjään säiliöön, avaruudessa ja ajassa tapahtuvana liikkeenä, muutoksena. Vankkumattomasti oikeaksi todistetun ns. erityisen suhteellisuusteorian mukaan, josta seuraa mm. yleisesti tunnettu massan ja energian yhteys E = mc², on kuitenkin niin, että ellei ole ainetta, materiaa, ei ole myöskään aikaa eikä avaruutta. Mainitulla tavalla asetettuun kysymykseen on jo kysymyksessä salakuljetettu aineeton "herran henki tyhjyyden ylle" epätoden aineesta riippumatoman aika-avaruuden (eli "absoluuttisen" koordinaatiston) muodossa vastauksen osatekijäksi. (vrt. Oletteko jo lakannut lyömästä vaimoanne/aviomiestänne.) Isaac Newton aikanaan vieläpä "todistikin" absoluuttisen koordinaatiston olemassaolon ja veti siitä "asianmukaiset" johtopäätökset, sittemmin Michelson, Lorentz, Einstein ja Bohr todistivat päinvastaisen kannan paitsi paperilla myös kokeellisesti. Toisaalta näin asetetun kysymyksen voitaisiin tulkita peräänkuuluttavan ns. "kaiken selittävää" fysikaalista mallia, joka niputtaisi ajan, aineen ja avaruuden kysymykset "äärettömästä äärettömään". Jos kaiken selittävää mallia ei olisi olemassa, olisi kysymys todellisuuden alkuperästä kokonaisuutena siten asetettu, ettei siihen voida antaa testattavissa olevaa "lopullista" tieteellistä vastausta. Tämä ei olisi tieteelliselle maailmankuvalle millään tavoin kohtalokasta, eikä tekisi Ukko Ylijumalaa yhtään sen oikeutetummaksi vastaukseksi kuin aikaisemminkaan. Voidaan aina kysyä, mitä on ollut ennen tätä tai tuota maailmankaikkeuden asiantilaa, periaatteessa loppumattomiin. On siis aina olemassa muita kysymyksiä, joihin on myös saatavissa kulloisenkin teknologian tason puitteissa kokeellisesti testattavissa olevia vastauksia, eivätkä tajuntamme ominaisuudet aseta periaatteellisia esteitä tiedon saannille yhä perimmäisemmistä kysymyksistä.
On vielä todettava, että tieteenfilosofiana dialektinen materialismi ei ole sidoksissa mihinkään tiettyyn ns. fysikaaliseen maailmankuvaan, jollaisista lienee tänään vallitsevana ns. big bang -malli, alkuräjähdysteoria, puhumattakaan, että se rakentelisi jotakin "omaa" mallia edellisten vuosisatojen ns. luonnonfilosofian tapaan. Fysikaalinen maailmankuva, joita voi olla useita kilpailevia, on teorianmuodostusta (osaltaan) ohjaava ja samalla tietoa popularisoiva eräänlainen "ideologinen" elementti tieteessä sisältäen aina myös empiirisesti todentamatonta ja jopa teoreettisesti yhteensovittamatontakin ainesta, jonka yhteyksien oletetaan tulevaisuudessa paljastuvan (esim. kvantti- ja gravitaatioteorioiden yhteys big bang -mallissa). Tieteenfilosofia tutkii mm. juuri fysikaalisten maailmankuvien vaihtumista toisiin ja niiden vaikutusta teorianmuodostukseen (erilaiset ns. "paradigmat"). Nykyisessä johtavassa maailmankuvassa on kestävää ainakin se, että se on dynaaminen, muuttuva malli, ja siihen liittyen on myös ilmeisen oikein ennustettu ns. mustien aukkojen olemassaolo.
Vaihtuvat paradigmat eivät suinkaan merkitse sitä, etteikö tietomme voisi olla objektiivista, paikkansa pitävää, kohdettaan oikein kuvaavaa tiettyjen sellaisten ilmiöiden puitteissa, jotka pystymme kulloisellakin teknologisella tasollamme objektiivisesti havaitsemaan, jotka ovat siis tulleet yhteiskunnallisen käytännön piiriin
Viime vuosina on ilmestynyt sankka joukko 'postmodernismia' tai '-strukturalismia' käsitteleviä englanninkielisiä teoksia, joissa on esitelty uudempaa 'ranskalaisteoriaa'. Harvemmin niissä on kuitenkaan pystytty kummoisempaan filosofisen tematiikan käsittelyyn. Silmiinpistävää on ollut se, että Gilles Deleuzen filosofian esittely on joko ollut erityisen heikkoa tai jäänyt ikään kuin triviaalina vähäiseksi. Deleuzea on tosin käsitelty pariin otteeseen laajemminkin (Bogue 1989, Lecercle 1985), mutta tulos on ollut filosofisesti aika kevyt ja pikemminkin Deleuzen filosofiaa hämärtävää kuin selventävää. Tilanne kertonee jotain Deleuzen omaperäisen filosofian vaikeudesta.
Tähän ongelmaan Hardtin teos on kuin taivaan lahja, vaikkei ongelmaton olekaan. Se täydentää mainiosti esimerkiksi Deleuzen ja Guattarin kirjaa "Mitä filosofia on?" tai aiemmin suomennettua "Autiomaata" esitellessään Deleuzen varhaisempaa, 1950- ja 1960-lukujen ajattelua.
Tärkeämpää lienee kuitenkin se, että teos on ensimmäinen asiantunteva, kirjan mittainen englanninkielinen esitys Gilles Deleuzen filosofiasta. On tosin ilmestynyt muutamia hyviä erityiskysymyksiin keskittyneitä artikkeleita - esimerkiksi Goodchild (1993) tarkastelee zen-buddhalaisia tekstejä Deleuzen kielikäsityksen valossa. Hardtin teos käy kuitenkin hyvästä yleisestä johdatuksesta Deleuzen filosofian kehitykseen, mihin kirjan nimi "Oppivuodet filosofiassa" viittaa. Se kuuluu tärkeiden ranskalaista nykyfilosofiaa käsittelevien englanninkielisten teosten joukkoon.
Hardtille Deleuze ei ole lystikäs lingvisti eikä leikkisä postmodernisti, vaan ensimmäisen luokan filosofi, josta saadaan otetta vasta oikealla asenteella, kunnioituksella filosofin ajattelun jänteikkyyden ja radikaaliuden eli juuriin asti menemisen edessä.
Kaikkinainen 'postmodernismilla' löpertely saakin Hardtilta huutia. Eräs hänen keskeisiä argumenttejaan on, että puheet filosofian tai metafysiikan (joka, erityisesti ontologia, on myös Hardtin mukaan filosofiassa keskeisintä) lopusta ovat olleet ennenaikaisia, mitä juuri Deleuzen filosofian voima parhaiten demonstroi.
Toinen keskeinen argumentti koskee filosofian luonnetta aikojen saatossa: Hardtin mukaan filosofian historia osoittaa, että on mieletöntä puhua filosofiasta yhtenä monoliittisena ajatusmuotona tai ideologiana. Esimerkiksi Braidotti (1991) näyttää esittävän koko filosofian historiassaan patriarkaaliseksi, homogeeniseksi ajatusmuodoksi. Filosofian historiassa kulkee Deleuzen ja Hardtin mukaan kuitenkin selvä, voimakas 'toisen ontologian' perinne, jota mm. Lucretius ja Spinoza edustavat. Tämä toinen ontologia liittyy filosofiseen materialismiin.
François Châtelet'hen viitaten Hardt katsoo, että Hegel on taustapiruna modernille filosofialle ja ajattelulle - "meidän Platonimme", josta kannattaa lähteä ettei häneen päädyttäisi - ja niin muodoin myös Deleuzelle. Läpi kirjan hän käy rajanvetoa Hegeliin pyrkien osoittamaan, miten Deleuzen varhainen anti-hegelismi muuttuu ajan myötä 'epädialektiseksi' suhteeksi hegelismiin, miten Deleuze pääsee Hegel-ongelmasta lopullisesti irti.
Hardt jäsentää Deleuzen filosofisen ajattelun kehitystä systemaattisena kehityskertomuksena, jota leimaa Deleuzen anti-hegeliläisyys tai anti-dialektisuus. Hardtin mukaan Deleuze käyttää aluksi Henri Bergsonin filosofiaa anti-dialektisen differenssin (eron) käsitteen ja negatiivisen ontologian kritiikin luomisessa, jonka ongelmiin Deleuze päätyy hakemaan ratkaisua Nietzschen filosofiasta, mistä hän lopulta siirtyy Spinozan filosofiaan ja ontologiseen käytännön käsitteeseen. Nämä Bergson-, Nietzsche- ja Spinoza-tulkinnat muodostavat Hardtin mukaan koherentin prosessin, jossa Deleuze kehittää anti-dialektista ontologiaansa.
Näin Hardt myös osoittaa filosofian historian merkityksen Deleuzen filosofian kehityksen ja sen käsittämisen kannalta. Hän avaa Deleuzen ajattelua filosofian historiaan tehden samalla nykylukijalle helpommin käsitettäväksi keskiajan filosofeja. Hän myös tarjoaa purevia kommentteja eräille Deleuze-kriitikoille, joilta on jäänyt käsittämättä Deleuzen filosofinen ominaislaatu. (Gillian Rosen "Dialectic of Nihilism" (1984) on Hardtin malliesimerkki, mutta ks. myös Laclau 1979 ja Frank 1984.)
Hardt nostaa esiin kaksi teemaa, jotka leimaavat Deleuzen 'anti-hegeliläistä projektia':
(a) Ei-dialektinen negaatio: Dialektinen negaatio tähtää aina 'elvytykseen', kun ei-dialektinen negaatio on yksinkertaisempi ja ehdottomampi. Ehdoton se on sikäli, että kiellettävä kielletään täydellä, rajoittamattomalla voimalla. Tämä negaatio ei kuitenkaan ole nihilismiä, vaan reaalimaailman (jonkin tietyn osan) huomioimista. Ei-dialektisen negaation alkujuuret tulevat eräiltä skolastikoilta (mm. doctor mirabilisiltä, Roger Baconilta).
(b) Konstitutiivinen praksiksen teoria: Deleuzen ontologia on tiukasti immanenttia ja materialistista - hän ei hyväksy mitään 'olemisen kätketyn perustan' tai 'syväperustan' kysymistä. Oleva/oleminen on hänellä täydellisesti maailmassa ilmaistua. Hän ei hyväksy 'intellektualistista' olevan käsitystä, jolle ajattelu on 'ylempi muoto' - joka ts. alistaa olevan ja olemisen ajattelulle. Tältä osin hän liittyy samaan ryhmään kuin Lucretius, Spinoza, Marx ja Nietzsche. Olevan perusta on käytäntö; siitä käytännön konstitutiivinen käsitys, jonka mukaan ei ole esikonstituoitua järjestystä, joka määrittelisi olevan. Käytäntö mahdollistaa olevan konstituution. Vallan luonteen tarkastelu mahdollistaa Deleuzelle substanssin tuomisen materialistiseen filosofiaan ja käytännön teorian nostamisen ontologian tasolle.
Tärkeää Hardtin mukaan on se, että monet perinteiset käsitteet - välttämättömyys, järki, luonto, oleva/oleminen - ovat Deleuzella yhä käytössä, vaikkakin deleuzeläisen käsittelyn saaneina. Ne toimivat perustana, koska niillä on yhä tiettyä konsistenssia ja substanssia.
Bergson tarjoaa Deleuzelle negatiivisen ontologian kritiikin ja sen sijalle positiivisen olevan liikkeen, joka perustuu vaikuttavan ja sisäisen kausaliteetin käsitteelle. Determinaation negatiivinen liike korvautuu differentiaation positiivisella liikkeellä, yhden ja monen dialektinen ykseys korvautuu tulemisen moninaisuuden redusoitumattomuudella. Kysymys maailman organisaatiosta tai konstituutiosta johtaa Deleuzen Bergsonista Nietzscheen.
Nietzscheltä löytyy mahdollisuus siirtää ontologian tulokset etiikkaan, voimien, mielen (sense) ja arvon kentälle, jossa olevan positiivinen liike tulee olevan affirmaatioksi. Vallan tematiikka Nietzschellä on tekijä, joka mahdollistaa bergsonilaisen ontologian liittämisen aktiivisen ekspression, ilmauksen etiikkaan.
Deleuzen mukaan spinozismi kattaa saman liitoksen ja laajentaa sen käytäntöön. Käytännön ontologinen käsitys tulee Spinozalta, sillä Spinoza käsittää käytännön olevaa konstituoivana.
Hardtin (mielestäni kyseenalaisesti) 'poststrukturalismiksi' nimeämä ajattelu syrjäyttää transsendentin perustan immanentilla perustalla, ja korvaa teleologisen perustan materiaalisella perustalla. Samanlainen erottelu liittyy kausaliteettiin: Deleuze torjuu aksidentaali-, finaali- ja formaalisen syyn, ja nostaa niiden tilalle vaikuttavan syyn filosofisen projektinsa keskeiselle sijalle. Tämä vaikuttava syy on Hardtin mukaan avain Deleuzen differenssin filosofian koherenttiin käsittämiseen. Erottelu 'järjestyksen' ja 'organisaation' kesken on tärkeä Deleuzelle: Järjestys olevassa tai yhteiskunnassa on rakenne, joka on asetettu 'ylhäältä käsin' välttämättömänä ja ikuisena, voimien materiaalisen näyttämön ulkopuolelta. Organisaatio puolestaan viittaa 'alhaalta', immanenteilta voimakentiltä tulevien aksidentaalisten tapahtumien ja kehityskulkujen koordinaatioon ja kasautumiseen.
'Elämänfilosofi'-Bergsonilta Deleuze siis löytää ontologian. Bergsonin 'differenssin' käsitteen hän katsoo tarkoittavan olevan todellista dynamiikkaa, liikettä olevan perustassa. Hän asettaa tehtäväkseen (a) osoittaa bergsonilaisen ontologiakritiikin kautta Hegelin dialektiikan ja sen negatiivisen olemislogiikan heikkous vääränä differenssin käsitteenä, ja (b) elaboroida Bergsonin positiivinen olevan liike differenssissä ja osoittaa miten se tarjoaa vaihtoehdon ontologialle. Deleuze keskittyy osoittamaan, että negaatiolla konstituoitu differenssi on väärä differenssi: determinaatio tuhoaa sekä olevan substantiaalisen luonteen että epäonnistuu reaalisen olevan konkreettisuuden ja erityisyyden käsittämisessä.
Deleuze kääntää ontologian perinteisen problematiikan ympäri: hän ei kysy miten oleva saa määräytyneisyyden, vaan miten differenssi voi säilyttää olemisensa. Differenssi perustaa olevan, tarjoaa olevalle välttämättömyyden, sen substantiaalisuuden.
Tässä yhteydessä Hardt huomauttaa, ettei Deleuzen sisäisen differenssin argumenttia helpolla käsitetä ilman viittausta skolastiikan käsityksiin kausaalisuuden keskeisyydestä ja olevan produktiivisuudesta. Hän toteaa Deleuzen tulkitsevan bergsonismia skolastiikkana, jossa kausaalisuuden käsittely on vain korvattu differenssin käsittelyllä.
Tähän liittyy kolmen eri syyn käsitteen kritiikki: materiaalinen, finaali- ja aksidentaalisyy ovat riittämättömiä, koska niissä syy jää vaikutukselle ulkoiseksi, jolloin se voi ylläpitää vain olevan mahdollisuuden. Ontologisen perussyyn on oltava vaikutukselle sisäinen, jotta oleva olisi välttämätöntä. Vain vaikuttava syy on sisäinen syy. Se oli myös skolastiikan ontologialle keskeistä. Lisäksi vain vaikuttava syy sisäisenä syynä voi ylläpitää olevan substanssina, 'causa suina'.
Hardt pyrkii osoittamaan, miten Deleuze ei kohdista hyökkäystään suoraan Hegeliin, vaan käyttää sellaista sijaiskohdetta, johon kohdistettu kritiikki pätee myös Hegeliin. Deleuze vertaakin Bergsonia ja Platonia. Platonin finaalisyy saa vastaansa Bergsonin vaikuttavan syyn: Bergsonilla ei ole separaatiota differenssin ja asian eikä syyn ja vaikutuksen kesken. Asia ja sitä vastaava tulos tai päämäärä ovat yksi ja sama, eikä ole mahdollista sanoa, että asia saa differenssinsä päämäärästä, koska differenssistä on tullut ko. asia. Bergsonilla differenssi on 'causa sui', jota sisäinen dynamiikka tukee, kun Platonilla differenssi pakotetaan nojaamaan ulkoiseen, finaalisuuden tukeen.
Hardtin mukaan em. esimerkki auttaa käsittämään Deleuzen tärkeänä pitämää bergsonilaista erottelua luonnon ja asteen differenssien kesken. 'Luonnon differenssit' ovat kuin differenssit, jotka implikoivat välttämättömyyttä ja substanssia ('causae per se' skolastiikassa), ne ovat substantiaalisia differenssejä. 'Asteen differenssit' implikoivat aksidenssia ('causae per accidens'), ollen näin kontingentteja differenssejä.
Kritiikin kohteena on Hegel, joka vie differenssin ulkoisuuden äärimmilleen. Hegelillä asia tai olio eroaa ensin kaiken sen suhteen mikä ei ole sitä. Bergsonilla se eroaa välittömästi itsessään eli differenssi tapahtuu sisäisen, vaikuttavan tuotannon kautta.
Hegelin logiikassa dialektiikan konstituoi dynamiikka, jossa syy on ehdottomasti ulkoinen vaikutukseensa nähden, mikä on ristiriidan logiikan olemus. Välityksen prosessi riippuu välttämättä ulkoisesta kausaliteetista. Kritiikin ydin on, että dialektinen välitys ei voi ylläpitää olevaa välttämättömänä ja substantiaalisena.
Toinen dialektiikan ongelma on siinä, että se ei pysty käsittämään olevan konkreettisuutta eikä singulaarisuutta: ristiriitojen dialektiikka sisältää abstraktin käsityksen differenssistä.
Yhden ja monen (ontologisessa mielessä) dialektinen yhteys ja ykseys Hegelillä on Hardtin mukaan analoginen sosiaalisen järjestyksen teorialle, politiikan ontologinen perusta. Metafysiikan ytimessä on poliittinen ongelma. Ontologinen hyökkäys yhden ja monen ykseyttä vastaan on poliittinen hyökkäys valtiokeskeisyyttä vastaan. Deleuze pyrkii painottamaan yhteiskunnan pluraalisuutta. Hän pyrkii kehittämään uuden moneuden, multiplisiteetin käsitteen, joka perustuu määrällisen ulkoisuuden moneuden ('asteen differenssien') kritiikkiin Bergsonilta omaksutun laadullisen sisäisyyden moneuden ('luonnon differenssien') pohjalta. Edellinen on järjestyksen, jälkimmäinen organisaation moneutta. Kyse ei ole yhden ja monen vastakohtaisuudesta, Hardt painottaa, vaan kahden eri moneuden erottamisesta.
Operaation anti keskittyy olevan positiiviseen emanaatioon; sisäisen, positiivisen liikkeen kautta oleva käy konkreetiksi omassa erityisyydessään ja singulaarisuudessaan. Hardt huomauttaa, että Deleuzella singulaarisuus ei merkitse yksittäisyyttä vaan viittaa vaikuttavaan kausaliteettiin ja sisäiseen differenssiin. Tässä yhteydessä nousee keskeiseksi virtuaalisen käsite.
Bergsonilla on kaksi olevan käsitettä, virtuaalinen ja aktuaalinen. Virtuaalinen oleva on puhdasta, transsendentaalista olevaa sikäli, että se on ääretöntä ja yksinkertaista. Aktualisoitu oleva reaalista sikäli, että se on differenttiä, kvalifioitunutta ja rajattua. Virtuaalinen on puhdasta muistamista olematta abstraktia tai indifferenttiä. Se on reaalista ja kvalifioitunutta differentiaation sisäisen prosessin kautta. Differentaatio onkin virtuaalisuuden liikettä, joka aktualisoi itsensä.
Deleuzen Bergson-tulkinnan keskeinen rakentava tehtävä on elaboroida olevan positiivinen virtuaalisen ja aktuaalisen välinen liike, joka tukee olevan välttämättömyyttä ja tarjoaa olevalle sekä samuuden että differenssin, sekä ykseyden että moneuden.
Tässä Deleuze nojaa Bergsonin käsityksiin eroista ajan ja avaruuden sekä keston ja aineen kesken. Ratkaisevaksi osoittautuu keston rooli ontologiassa. Kestosta löytyy ensisijainen ontologinen liike, koska kesto koostuu 'luonnon differensseistä' ja kykenee siten eroamaan laadullisesti itsessään.
Bergsonilainen 'élan vital' tulee esiteltyä jatkuvana differentiaationa: virtuaalisuus on aina aktualisoitumisen prosessissa, yksinkertaisuus differentiaation prosessissa, totaliteetti jakautumisen prosessissa. Elämän olemus on erottautumisen, jakautumisen kautta etenemisessä. Puhdas oleva virtuaalisuutena emanoituu tai aktualisoituu differentiaatioprosessin kautta, joka liikkuu 'luonnon differenssien' linjoja pitkin. Platonin emanaatiosta ei kuitenkaan ole kyse (kuten esim. keskiajan kabbalisteilla): Yhtäältä Deleuzella ei ole aktualisaatiossa kyse olevan alenevasta, paremmasta huonompaan etenevästä liikkeestä, vaan aktualisaatio on aktualiteetin ja maailman moninaisuuden positiivista tuotantoa. Toisaalta Bergsonilla ontologinen liike nojaa ehdottoman immanenttiin, vaikuttavaan olevan tuotantoon, josta ei finalismia löydy (vs. Platon).
Bergsonin emanaatiota ei siis saa käsittää differentiaationa tilassa, vaan aktualisaationa ajassa; ranskan 'actuelissa' on mukana nykyhetkisen mieli. (Tässä tulee mukaan Bergsonin muistin teoria.)
'Virtuaalinen' on skolastiikan termi viittaamaan ideaaliseen tai transsendentaaliseen, kertoo Hardt. Skolastiikan virtuaalinen jumala ei ole millään lailla abstrakti tai mahdollinen, vaan 'ens realissimum', kaikkein todellisin oleva.
Aktualisaatio skolastikoilla merkitsee aristoteelista siirtymää virtuaalisesta toimintaan. Tässä yhteydessä Bergsonin termin käyttö käy Hardtin mukaan kiinnostavaksi, koska Bergsonin aktualisaatio mukailee aristoteelista merkitystä ja lisää siihen temporaalisen, ajallisen ulottuvuuden.
Deleuzen kannalta tässä on tärkeää olevan emanaatioluonne ja sitä ohjaava periaate.
Virtuaalisen on luotava omat aktualisaation ehtonsa aktualisoituakseen. Differenssi virtuaalisen ja aktuaalisen kesken edellyttää aktualisaatioprosessin olevan luomista, koska ei ole edeltävää tai 'alkuperäistä' järjestystä. Virtuaalisen aktualisaatio siis esittää dynaamisen moneuden, jossa differentiaatioprosessi luo aktuaalisen olevan koherenssin tai originellin kokonaisuuden - tätä on organisaation moneus.
Mutta mikä on bergsonilaisen organisaation perusta? Vastaus ei löydy Bergsonin filosofiasta.
Hardtin mukaan bergsonilainen looginen tarkastelu muuntuu Deleuzen Nietzsche-tulkinnassa vallan luonteen analyysiksi. Valta-analyysi tarjoaa perustan siirtymälle vallan ontologisista perusteista olevan eettiseen luomiseen. Keskeiseksi kritisoitavaksi hahmoksi nousee Kant.
Deleuze katsoo kantilaisen kritiikin tärkeimmäksi epäonnistumiseksi tai virheeksi transsendentaalifilosofian. Aistimellisen takana oleva toimintojen alue on kritiikin ulottumattomissa, joten se tarjoaa turvapaikan kritiikin kohteille, toimii kriittisten voimien rajoittajana. Deleuzen Nietzscheltä löytämä totaalinen kritiikki edellyttää materialistista, monistista näkökulmaa, jossa koko horisontti on avoin kritiikin hajottavalle tai horjuttavalle tarkastelulle.
Toiseksi kantilainen kritiikki ei ole positiivista, koska se ei ole totaalista. Kritiikin hajottavan puolen, joka kyseenalaistaa totaalihorisontin, on tehtävä tietä produktiiviselle puolelle, joka vapauttaa tai luo uusia voimia.
Deleuzen tulkinnan mukaan Nietzschen filosofian perusmotiiveja oli se, että Kant ei ollut tuottanut todellista kritiikkiä, koska ei kyennyt asettamaan kritiikin ongelmaa arvo-ongelmana.
Kantin filosofiasta ja kritiikistä puuttuu juuri lakia säätävä, aktiivinen instanssi, koska lain säätäminen ei ole järjestyksen legitimointia eikä arvojen vaalimista, vaan uusien arvojen luomista. Arvokritiikki pakottaakin tarkastelemaan intressin ja perspektiivin kysymyksiä. Jos transsendentaalista lähtökohtaa ei hyväksytä, niin perspektiivi on sijoitettava immanentille tasolle ja identifioitava sen edustamat intressit. Näin perspektivismi osoittautuu totaalisen kritiikin ainoaksi mahdolliseksi periaatteeksi.
Kantilaisen transsendentalismin ja platonistisen idealismin kritiikit ovat keskenään sopusoinnussa. Hyökkäys kohdistuu metodin essentialistiseen, formaalisen tai finaalisyyn olettavaan intressiin.
Deleuze ei hae transsendentalismin ongelmiin ratkaisua yksilöllisestä eikä kollektiivisubjektista, vaan pikemminkin esisubjektiivisesta kyvystä tai voimasta ja tahdosta. Hän painottaa epäpersoonallisuutta, olevan tapahtumaluonnetta, joka viittaa erilaisista keskinäissuhteista ja näitä määräävistä geneettisistä suhteista löytyviin voimiin. On operoitava vaikuttavan kausaliteetin materialistisella alueella.
Tämä epäpersonalismi osoittautuu Hardtin mukaan myös Deleuzen etiikan ja politiikan kehittämisen rajaksi Nietzschen yhteydessä, mistä seuraa siirtymä Spinozaan.
Deleuzen Bergson-tulkinnan ydin oli ajatus, että Bergsonin mukaan differenssi on käsitetty todellisten erojen abstraktion kautta 'oppositiona', vastakohtana, mutta todellinen differenssi ei mene vastakohtaisuuteen. Lisäksi dialektiikan liike on ulkoista, eikä voi koskaan tulla todelliseksi, konkreettiseksi affirmaatioksi, joten se jää abstraktiksi ja aksidentaaliseksi. Tämän kaiken Deleuze tulkitsee myös Nietzschen kannaksi. Deleuzen mukaan Nietzsche syrjäyttää negaation, vastakohdan ja ristiriidan spekulatiiviset elementit differenssin praktisella elementillä.
Nietzsche-tulkinnan myötä Deleuzelta katoavat puhtaasti loogiset käsitteet ja logiikka tulee käsitellyksi arvon ja tahdon kautta. Tämä siirtymä merkitsee alkua siirtymälle ontologiasta etiikkaan ja politiikkaan.
Spinoza-tutkijat (esim. Hubbeling 1978, 146) ovat joskus huomauttaneet, että Deleuzen Spinoza-tulkinta on hyvää työtä, mutta yksipuolinen. Tätä selittää se, että Deleuze käyttää tulkitsemiaan filosofeja omiin tarkoituksiinsa pyrkimättä kaikenkattavaan tulkintaan. Spinoza myös näyttää jäävän Deleuzelle osin arvoitukseksi, vaikka filosofian historiassa hän on työskennellyt vakavimmin juuri Spinozan parissa.
Hardtin kannalta on keskeistä, miten Spinoza-tulkinta on edistänyt Deleuzen ajattelun kehitystä. Kun Bergson-tulkinta auttoi Deleuzea kehittämään ontologiaa ja Nietzsche-tulkinta käyttämään ontologiaa etiikan konstituoimisessa, niin Spinoza-tulkinnan tehtävänä on ottaa viimeinen askel politiikkaan. Hardtin mukaan kiinnostavaa ja tärkeää onkin huomata, ettei Deleuzen ajattelun kehitys merkitse filosofisen katsantokannan vaihtamista, vaan kyse on pikemminkin kasaantumis- ja konstituutioprosessista.
Hardt painottaa Deleuzen Spinoza-tulkinnan yhteydessä sen kaksijakoisuutta: spinozismi on hänen mukaansa spekulatiivisen ja praktisen perspektiivin samanaikaista käyttöä.
Spekulatiivisessa perspektiivissä nousevat kysymykset substanssista ja todellisesta erottelusta. Kartesiolaisuudessa tehdään todellinen erottelu kahden substanssin kesken, modaalierottelu substanssin ja moodin, sekä käsitteellinen erottelu substanssin ja attribuutin kesken. Deleuzen mukaan kahden substanssin opin mukainen erottelu on vain numeerinen eikä koskaan todellinen. Taustalla on Spinozan käsitys numeerisen erottelun ei-todellisuudesta, joka perustuu substanssin sisäisen kausaliteetin määritelmään. Numerolla ei voi olla substantiaalista luonnetta, koska se perustuu rajoitukseen ja edellyttää siten ulkoista syytä, mitä substanssilla ei määritelmän mukaan voi olla.
Spinozan toinen argumentti on käänteinen ja Hardtin mukaan perustavampi: paljastuu, että argumentin väittämät auttavat tekemään jumalan määritelmästä todellisen määritelmän. Ehdottoman ääretön oleva koostuu attribuuttien ehdottomasta äärettömyydestä eli substanssi on ainutkertainen ja ehdoton.
Spinozalta Deleuze löytää todellisen erottelun relationaalisen tai negatiivisen aspektin eliminoinnin. Spinoza pyrkii identifioimaan todellisen erottelun sellaisenaan, ilman referentiaalisuusviitteitä - substanssi ei asetu suhteeseen jonkin muun kanssa, vaan erottautuu itsessään.
Differenssi on ontologisesti perusteltu, se on upotettu absoluuttiin, sillä on keskeinen rooli olevan perustamisessa ja sisäinen kausaliteetti sekä Bergsonilla että Spinozalla. Hardt katsookin, että Bergsonin virtuaalinen ja Spinozan substanssi voidaan identifioida. Molemmat esittävät olevan singulaarisen käsityksen, jossa ehdottoman positiivisella ja sisäisellä differenssillä on oma roolinsa. Tältä pohjalta Spinozan attribuuttiopilla on selvä anti, koska sen yhteydessä Deleuze pyrkii osoittamaan todellisen erottelun olevan myös formaalisen erottelun.
Deleuze päätyy attribuuttien formaalin erottelun tarkastelun kautta Spinozan toiseen ontologian periaatteeseen, olevan univokaalisuuteen, yksiselitteisyyteen. Spinoza muuntaa perinteisen jumalan nimien ja attribuuttien ongelman antamalla attribuutille aktiivisen roolin jumalallisessa ekspressiossa. Attribuutti ilmaisee olemusta ja atribuoi sen substanssille. Attribuutit ovat muotoja, jotka ovat yhteiset substanssille (jonka olemuksen ne konstituoivat) ja moodeille (jotka implikoivat niitä olennaisesti). Tärkeää on, että substanssin ja moodien välisessä suhteessa substanssi on immanenttina moodeissaan ja kääntäen, substanssi on ehdottomasti ilmaistu eikä mikään jää kätketyksi.
Ehdoton immanenssi on univokaalisuuden välttämätön vaan ei riittävä ehto. Duns Scotukselta Deleuze saa formaalisen erottelun käsitteen, jolla voidaan taata sekä attribuuttien väliset differenssit että kommunaalisuus attribuuttien puitteissa. Attribuutit ovat formaalisti eroavia ja ontologisesti identtisiä. Formaalisti eroavien attribuuttien positiivinen ekspressio konstituoi käsityksen olevan univokaalisuudesta. Univokaalisuus tarkoittaa Hardtin mukaan juuri sitä, että oleva tulee ilmaistuksi aina ja kaikkialla samalla äänellä, ts. jokainen attribuutti ilmaisee olevaa eri muodossa mutta samassa mielessä.
Spinozan teoria kuitenkin ylittää Duns Scotuksen käsityksen, koska Spinozalla on käsitys attribuuttien ekspressiivisyydestä. Duns Scotuksella attribuutit olivat lähinnä ominaisuuksia. Spinozalla attribuutti ilmaisee olemusta; olevan ekspressio on olevan affirmaatiota. Hardtin mukaan Deleuze antaakin affirmaatiolle tarkan määritelmän juuri Spinozan yhteydessä: affirmaatio on spekulatiivinen prinsiippi, joka perustuu olevan ehdottomaan singulaarisuuteen ja univokaalisuuteen eli olevan täyteen ekspressiivisyyteen.
Deleuzelle on tärkeä myös Spinozan vallan käsite, koska tämä tekee vallasta periaatteen, joka kuuluu olevalle. Vallassa ei kuitenkaan ole kyse yksin toiminnasta vaan myös affektioista. Spinozismin käsitys luonnosta valtana implikoi tasaveroisesti tuotantoa sekä sensibiliteettiä. Tässä on Spinozan ja Nietzschen välinen yhteys, toteaa Hardt. Tahtoon valtaan liittyy aina tunne vallasta, ja lisäksi nietzscheläisellä paatoksella on aktiivinen, produktiivinen rooli.
Vallan sisäinen rakenne koostuu kahdesta erottelusta: (a) (yhtäältä) valta eksistenssiin on (toisaalta) valtaa olla affektoitu, joka jakautuu (b) aktiivisiin (sisäisen syyn tuottamiin) ja passiivisiin (ulkoisen syyn tuottamiin) affektioihin, aktioihin ja passioihin. (Passiot jakautuvat lisäksi surullisiksi ja iloisiksi affekteiksi.) Tämä alkaa jo lupailla käytännön teoriaa.
Käytännön perspektiivissä on lyhyesti sanottuna kyse siitä, mitä Nietzsche ei kyennyt lunastamaan, vaikka siihen viittasikin; aktiiviseksi tulemisesta.
Miten käytäntö alkaa ilosta? Monet Spinoza-tulkit ovat valitelleet, että Spinoza tavallaan kehottaa lukijaansa muuttamaan elämäänsä, tulemaan iloiseksi ja aktiiviseksi, neuvomatta kuitenkaan miten tehdä suuri muutos. Tällöin spinozismilla olisi sama kohtalo kuin Nietzschen etiikalla. Hardtin mukaan Deleuze koettaa esittää ko. 'projektin' käänteisesti, antamalla sille voimakkaamman käytännön sysäyksen: surullisten passioitten arvon riistäminen on filosofian käytännön kohde. Mutta ihmiselon täyttävät voittopuolisesti juuri surulliset passiot. Deleuze kääntää huomion Spinozan käsittelemään ruumiin koostumukseen. Ruumiin konstituution, sen suhteiden koostumuksen analyysi mahdollistaa niiden yleisten suhteiden huomaamisen, jotka ovat oman ruumiin ja muiden ruumiiden välillä. Oletus on, että oman ja toisen ruumiin välinen kohtaaminen on välttämättä iloinen tapahtuma, koska yleinen suhde takaa niiden yhteensopivuuden ja mahdollisuuden uuden suhteen rakentamiselle, jolloin valta(mme) lisääntyy. Näin ruumiiden analyysi mahdollistaa käytännön projektin aloittamisen.
Kohtaamisten myötä saatujen iloisten passioiden suosimisen kautta päästään yleisten tai yhteiskäsitysten (common notiones) luomiseen. Se ei tosin vielä riitä praksikseksi. On tehtävä ero enemmän ja vähemmän universaaleiden yhteiskäsitysten kesken. Universaaleimmat yhteiskäsitykset huomioivat vastaavuuden hyvin yleiseltä näkökannalta, vähiten universaalit puolestaan tarjoavat meille suurinta hyötyä. Yhteiskäsitykset löytävät sisäisen logiikan, ne ovat itse asiassa adekvaatteja ideoita. Ensimmäinen adekvaatti idea on jonkin, kahdelle ruumiille yhteisen tekijän tunnistaminen. Se vie heti toiseen adekvaattiin ideaan, joka taas vie eteenpäin. Näistä lähtökohdista voidaan aloittaa aktiiviseksi tulemisen konstruktiivinen projekti.
Tämä ei kuitenkaan riitä Deleuzelle, koska yhteiskäsitys saattaa tuntua ihmeenomaiselta ellei sen syntyä selitetä. Miten ja missä olosuhteissa yhteiskäsityksiä luodaan? Niissä on yksinkertaisimmillaan kyse kahden ruumiin välisen suhteen pohjalta lähteneestä prosessista. Prosessin ylläpidon kannalta on tärkeää huomata prosessin kaksinaisluonne. Ensinnäkin pyritään välttämään surullisia passioita, jolloin valta tosin kasvaa, muttei koskaan niin paljoa, että tulisimme aktiivisiksi. Pelkät iloiset passiot ovat vielä ulkosyntyisiä ja epäadekvaatteja, niiden keräily vasta valmistaa tietä yhteiskäsitysten luomiselle, adekvaateille ideoille.
Ongelma onkin, miten siirtymä iloisista passioista yhteiskäsityksiin tapahtuu. Keskeistä on saada ote sisäisistä syistä. Kohtaaminen toisen ruumiin kanssa sisältää vielä ulkoisen syyn ilon syynä, joten huomio tulisi kääntää syyhyn kohtaamisen puitteissa, 'ruumiin logiikkaan', niin sanoakseni. Kohtaamista voidaan pitää adekvaattina ja aktiivisena, kun kohtaamisessa paljastuu ilon syy, ruumiiden välinen yhteinen suhde. Tämäkään ei vielä riitä, vaan on huomattava iloisen passion esittävän meille kommunaalisuuden. Iloinen passio muuttuu aktioksi, kun muodostetaan idea ruumiiden välisestä yhteisestä suhteesta, yhteiskäsitys.
Yhteiskäsitykset ovat Deleuzen mukaan loppuunvienti transformaatiolle spekulaatiosta käytäntöön. Olevaa ei voi enää käsittää ennalta-annettuna järjestyksenä, vaan oleva on suhteiden tekemistä. Olennaista ontologiselle konstituutiolle on spinozistinen keskittyminen kausaliteettiin, olevan produktiivisuuteen ja tuotettavissa olemiseen. 'Causa sui' saa tätä kautta uuden, käytännöllisen merkityksen. Keskeistä on adekvaattisuus, olevan kausaalisen ketjun ilmaiseminen.
Spekulaatio kartoitti ensin vallan piirin, sitten käytäntö kansoitti sen. Käytännön käyttövoimana on 'conatus'. Kun Spinozan fysiikka siirretään eettiselle tasolle, niin enää ei tarkastella pelkkiä kappaleita liikkeessä ja levossa, vaan ruumiita, joita leimaa halu.
yksinkertaisemmin tai ainakin entuudestaan paremmin tunnetuin, selitetyin, periaatteessa empiirisesti testattavissa olevin ilmiöin ja käsittein.
Sattuu olemaan niin, että myös itse kysymykseen "Mistä materiaalinen todellisuus (kokonaisuutena) on tullut?" sisältyy epätosi piilo-olettamus. Vakiintuneen mielikuvamme mukaan miellämme tämän "tulemisen", syntymisen, ilmaantumisena ikäänkuin tyhjään säiliöön, avaruudessa ja ajassa tapahtuvana liikkeenä, muutoksena. Vankkumattomasti oikeaksi todistetun ns. erityisen suhteellisuusteorian mukaan, josta seuraa mm. yleisesti tunnettu massan ja energian yhteys E = mc², on kuitenkin niin, että ellei ole ainetta, materiaa, ei ole myöskään aikaa eikä avaruutta. Mainitulla tavalla asetettuun kysymykseen on jo kysymyksessä salakuljetettu aineeton "herran henki tyhjyyden ylle" epätoden aineesta riippumatoman aika-avaruuden (eli "absoluuttisen" koordinaatiston) muodossa vastauksen osatekijäksi. (vrt. Oletteko jo lakannut lyömästä vaimoanne/aviomiestänne.) Isaac Newton aikanaan vieläpä "todistikin" absoluuttisen koordinaatiston olemassaolon ja veti siitä "asianmukaiset" johtopäätökset, sittemmin Michelson, Lorentz, Einstein ja Bohr todistivat päinvastaisen kannan paitsi paperilla myös kokeellisesti. Toisaalta näin asetetun kysymyksen voitaisiin tulkita peräänkuuluttavan ns. "kaiken selittävää" fysikaalista mallia, joka niputtaisi ajan, aineen ja avaruuden kysymykset "äärettömästä äärettömään". Jos kaiken selittävää mallia ei olisi olemassa, olisi kysymys todellisuuden alkuperästä kokonaisuutena siten asetettu, ettei siihen voida antaa testattavissa olevaa "lopullista" tieteellistä vastausta. Tämä ei olisi tieteelliselle vaikeaakaan josjaksoittänneastilukeaniinluelisää
http://viela.lisaa.com/uskotko.htm
hitto://katso.tatakin.ihmetta.fi/a.htm
Vastaukset 3
Vanhimmat
Materiaalinen maailma on illuusio. Viisaita ovat ne joiden mieli todella kokee että materiaalinen maailma on illuusio. Pervoja ovat taas ne jotka älyllisesti spekuloivat asiasta.
http://www.wisdom-books.com/ProductDetail.asp?CatNumber=9973
http://www.wisdom-books.com/ProductDetail.asp?CatNumber=7771
oli ihan hyvä, mutta kun menit tuonne filosofian puolelle, sanoisin niin kuin Ilkka Niiniluoto ja Kari Enqvist on sanonnut:
Filosofia on oppiala, jossa viisaustieteilijä tutkii äärimmäisen abstrakteja ja korkealentoisia asioita, eikä hänen välttämättä tarvitse olla oikeastaa lainkaan kiinostunut, mitä tekemistä sillä on todellisuuden kanssa.
Filosofian piirissä on jo antiikista lähtien kehitelty vaihtoehtoisia todellisuus käsityksiä.
Filosofiaa ovat viisaimmat mielet viljelleet vuosituhansia, aina siitä on kiistelty ja epäilty, samasta asiasta on monia käsityksiä, vaikka yksi voi olla vain oikea.
Siksi tieteen on pyrittävä etsimään se, pelkkä filosofia ei riitä.
fdggrrg