Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
Terminologian selvitys ja antisemitismi-käsitteen historia, osat 1-3 ovat täällä
http://keskustelu.suomi24.fi/show.fcgi?category=1000000000000003&conference=1500000000000014&posting=22000000003334166
Osa 4a)
(1600-luku, kristityn maailman antisemitistisia pohdintoja mitä juutalaisuudesta tulisi ajatella, siitä mitä juutalaiset itse ajattelevat itsestään ja uskonnostaan ei piitata)
PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI
Uuden ajan kynnyksellä, Raamatun historiallisen tutkimuksen ollessa alullaan ja noitavainojen ollessa häviämään päin, Johann Andreas Eisenmenger kirjoitti 1600-luvun lopulla laajaa antisemitististä juutalaisuuden kuvaustaan Entdecktes Judenthum, jonka hän sai painetuksi vuonna 1700. Juutalaisten kauppiaiden uudella ajalla monin paikoin saavuttaman hyvän aseman ja luottamuksen vuoksi kirjaa ei saatu pitkään aikaan julkaistuksi. Eisenmenger itse kuoli vuonna 1704 näkemättä kirjansa Berliinissä 1710 julkaistun uuden painoksen vastaanottoa. Teoksen vaikuttavuus perustui kirjoittajansa laajaan juutalaisten lähteiden tuntemukseen.
Eisenmenger välitti rabbiinisen kirjallisuuden erikoisimmat piirteet uudelle ajalle sellaisenaan, suhteuttamatta niitä lainkaan oman aikansa juutalaisten todellisiin uskomuksiin ja käytäntöihin.
Juutalaisessa perinteessä esiintyvien Jumalaa kuvaavien antropomorfismien, vieraisiin uskontoihin kohdistetun polemiikin ja monenlaisten muiden aineistojen avulla Eisenmenger pyrki osoittamaan juutalaisuuden jälkeenjääneeksi ja suvaitsemattomaksi taikauskoksi, jolla ei ollut sijaa sivistyneessä maailmassa (36).
Hän jatkoi keskiajan pahimpia traditioita erityisesti toistaessaan katteettomia syytöksiä ehtoollisleivän häpäisyistä ja rituaalimurhista. Kirjan tarkoituksena ei ollut lietsoa kristittyjä juutalaisten vainoamiseen, vaan osoittaa juutalaisuuden takapajuisuus ja näyttää, ettei juutalaisilla ollut tulevaisuutta kuin kristinuskon piirissä.
Deistien ja valistusmiesten joukossa oli niin Englannissa, Ranskassa kuin Saksassakin monenlaista suhtautumista juutalaisuuteen. 1700-luvun alkupuoliskolla vaikuttaneista englantilaisista deisteistä John Toland suhtautui juutalaisuuteen huomattavan myönteisesti. Hänen mielestään Jeesus oli pelkkä ihminen ja opettaja, joka ensimmäisine seuraajineen noudatti Mooseksen lakia sekä opetti korkeita moraalisia arvoja ja suvaitsevuutta. Hänen sanomansa ymmärrettiin väärin, koska lain sanoma oli turmeltunut papiston käsissä. Pakanakäännynnäiset noudattivat proselyyteille tarkoitettuja osia Mooseksen laista (Apt 15), ja vasta Paavali ensimmäisenä hylkäsi lain.
Kirkon oppi ja pappisvalta olivat Tolandin mielestä selkeästi myöhempää perua kuin juutalaiskristittyjen nasaretilaisten eli ebionien edustama alkuperäinen kristinusko (37).
Toiset englantilaisista deisteistä puolestaan seurasivat Eisenmengerin edustamaa traditiota, jossa juutalaisuus nähtiin moraalisesti ala-arvoiseksi ja taikauskoksi. Matthew Tindal ajatteli, että evankeliumeissa Jeesus palautti voimaan sellaisen luonnollisen uskonnon, jonka Mooses oli turmellut. Turmeluksen merkkeinä olivat rituaalinen taikausko ja moraalinen rappio, joka ilmeni muun muassa naapurikansojen tuhoamisessa (38). Thomas Morganin mukaan juutalaiset olivat oppineet Egyptin orjuudessa taikauskoa ja rituaaleja, joita papisto käytti valtansa vahvistamiseksi. He uskoivat moraalisen parannuksen tekemisen sijaan ihmeisiin, ja pakkosiirtolaisuuden jälkeen heidän tilansa vain heikkeni.
Jeesus oli viimeinen tosi profeetta, jota ei otettu vastaan. Judaistit turmelivat kristinuskon, ja ainoastaan Paavali edusti sitä sen todellisessa muodossa (39). Deistien raamatuntulkintaan liittyneillä käsityksillä juutalaisista oli luonnollisesti yhteytensä heidän oman aikansa juutalaisuudesta muodostamiinsa näkemyksiin.
Ranskassa Voltairen valistusfilosofiaan liittyi - lähinnä hänen moraalisesta raamattukritiikistään käsin - jyrkkä antisemitismi, kun taas Montesquieu teki kirjoituksissaan runsaasti oikeutta juutalaisuudelle ja juutalaisille, joiden suvaitsemista ja hyvinvointia hän piti yleisen hyvinvoinnin edellytyksenä (40). Saksalaisen valistuksen piirissä juutalaisuudella oli myös ymmärtäjiä. Merkittävin filosemiitti oli G. E. Lessing, jolla oli juutalaisia keskustelukumppaneita ja joka tuli tunnetuksi ennen muuta myönteistä juutalaiskuvaa edistäneestä näytelmästään Nathan der Weise (41).
Deismi ja valistus puolustivat ”luonnollista uskontoa” ja vastustivat ennen muuta opillista ja valtarakenteisiinsa sitoutunutta kristinuskoa. Niiden juutalaisvastaiset edustajat eivät perustaneet näkemyksiään kuin osittain perinteisiin kristillisiin syytöksiin ja keskiajan taikauskoa ilmentäneisiin perinteisiin. Juutalaisuus oli heille kuollutta ja rituaalista uskonnollisuutta, joka oli moraaliselta tasoltaan huomattavasti kristinuskon alapuolella. Toisaalta toisten valistusmiesten myönteinen tai ainakin ymmärtävä suhde juutalaisuuteen avasi uuden uran kristinuskon sisällä. On yhtä kaikki syytä muistaa, että 1600-luvun lopulta myös pietismin piirissä tunnettiin myötätuntoa juutalaisia kohtaan ja eläteltiin toiveita heidän kääntymyksestään kristinuskoon (42)...jatkuu..
(36)Eisenmengeristä ks. Katz, From Prejudice to Destruction 13-22.
(37)John Toland, Nazarenus, ed. by Justin Champion, Oxford: The Voltaire Foundation 1999, 135, 144-146, 150-152, 164-168, 182-184.
(38) Matthew Tindal, Christianity as Old as Creation: or the Gospel a Republication of the Religion of Nature, London 1730.
(39) Thomas Morgan, The Moral Philosopher, London 1744, 247-249, 324-327, 334-335, 364-367.
(40) Voltairesta ks. Poliakov, Histoire de l’antisemitisme 31-40 ja Katz, From Prejudice to Persecution 34-47; Montesquieustä ja hänen hengenheimolaisistaan Poliakov, Histoire de l’antisemitisme 26-31. Poliakovin esitys sisältää runsaasti tekstinäytteitä.
(41) Lessingin toiminnasta ks. Michael Graetz, ”The Jewish Enlightenment”, teoksessa German-Jewish History in Modern Times, vol. I: Tradition and Enlightenment: 1600-1780, ed. by Michael A. Meyer, erityisesti 270-275 ja 333-336.
(42) Wallmann, ”Lutherin juutalaiskirjoitusten reseptio reformaatiosta 1800-luvun loppuun” 584-585.
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
Terminologian selvitys ja antisemitismi-käsitteen historia, osat 1-3 ovat täällä
http://keskustelu.suomi24.fi/show.fcgi?category=1000000000000003&conference=1500000000000014&posting=22000000003334166
Osa 4a)
(1600-luku, kristityn maailman antisemitistisia pohdintoja mitä juutalaisuudesta tulisi ajatella, siitä mitä juutalaiset itse ajattelevat itsestään ja uskonnostaan ei piitata)
PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI
Uuden ajan kynnyksellä, Raamatun historiallisen tutkimuksen ollessa alullaan ja noitavainojen ollessa häviämään päin, Johann Andreas Eisenmenger kirjoitti 1600-luvun lopulla laajaa antisemitististä juutalaisuuden kuvaustaan Entdecktes Judenthum, jonka hän sai painetuksi vuonna 1700. Juutalaisten kauppiaiden uudella ajalla monin paikoin saavuttaman hyvän aseman ja luottamuksen vuoksi kirjaa ei saatu pitkään aikaan julkaistuksi. Eisenmenger itse kuoli vuonna 1704 näkemättä kirjansa Berliinissä 1710 julkaistun uuden painoksen vastaanottoa. Teoksen vaikuttavuus perustui kirjoittajansa laajaan juutalaisten lähteiden tuntemukseen.
Eisenmenger välitti rabbiinisen kirjallisuuden erikoisimmat piirteet uudelle ajalle sellaisenaan, suhteuttamatta niitä lainkaan oman aikansa juutalaisten todellisiin uskomuksiin ja käytäntöihin.
Juutalaisessa perinteessä esiintyvien Jumalaa kuvaavien antropomorfismien, vieraisiin uskontoihin kohdistetun polemiikin ja monenlaisten muiden aineistojen avulla Eisenmenger pyrki osoittamaan juutalaisuuden jälkeenjääneeksi ja suvaitsemattomaksi taikauskoksi, jolla ei ollut sijaa sivistyneessä maailmassa (36).
Hän jatkoi keskiajan pahimpia traditioita erityisesti toistaessaan katteettomia syytöksiä ehtoollisleivän häpäisyistä ja rituaalimurhista. Kirjan tarkoituksena ei ollut lietsoa kristittyjä juutalaisten vainoamiseen, vaan osoittaa juutalaisuuden takapajuisuus ja näyttää, ettei juutalaisilla ollut tulevaisuutta kuin kristinuskon piirissä.
Deistien ja valistusmiesten joukossa oli niin Englannissa, Ranskassa kuin Saksassakin monenlaista suhtautumista juutalaisuuteen. 1700-luvun alkupuoliskolla vaikuttaneista englantilaisista deisteistä John Toland suhtautui juutalaisuuteen huomattavan myönteisesti. Hänen mielestään Jeesus oli pelkkä ihminen ja opettaja, joka ensimmäisine seuraajineen noudatti Mooseksen lakia sekä opetti korkeita moraalisia arvoja ja suvaitsevuutta. Hänen sanomansa ymmärrettiin väärin, koska lain sanoma oli turmeltunut papiston käsissä. Pakanakäännynnäiset noudattivat proselyyteille tarkoitettuja osia Mooseksen laista (Apt 15), ja vasta Paavali ensimmäisenä hylkäsi lain.
Kirkon oppi ja pappisvalta olivat Tolandin mielestä selkeästi myöhempää perua kuin juutalaiskristittyjen nasaretilaisten eli ebionien edustama alkuperäinen kristinusko (37).
Toiset englantilaisista deisteistä puolestaan seurasivat Eisenmengerin edustamaa traditiota, jossa juutalaisuus nähtiin moraalisesti ala-arvoiseksi ja taikauskoksi. Matthew Tindal ajatteli, että evankeliumeissa Jeesus palautti voimaan sellaisen luonnollisen uskonnon, jonka Mooses oli turmellut. Turmeluksen merkkeinä olivat rituaalinen taikausko ja moraalinen rappio, joka ilmeni muun muassa naapurikansojen tuhoamisessa (38). Thomas Morganin mukaan juutalaiset olivat oppineet Egyptin orjuudessa taikauskoa ja rituaaleja, joita papisto käytti valtansa vahvistamiseksi. He uskoivat moraalisen parannuksen tekemisen sijaan ihmeisiin, ja pakkosiirtolaisuuden jälkeen heidän tilansa vain heikkeni.
Jeesus oli viimeinen tosi profeetta, jota ei otettu vastaan. Judaistit turmelivat kristinuskon, ja ainoastaan Paavali edusti sitä sen todellisessa muodossa (39). Deistien raamatuntulkintaan liittyneillä käsityksillä juutalaisista oli luonnollisesti yhteytensä heidän oman aikansa juutalaisuudesta muodostamiinsa näkemyksiin.
Ranskassa Voltairen valistusfilosofiaan liittyi - lähinnä hänen moraalisesta raamattukritiikistään käsin - jyrkkä antisemitismi, kun taas Montesquieu teki kirjoituksissaan runsaasti oikeutta juutalaisuudelle ja juutalaisille, joiden suvaitsemista ja hyvinvointia hän piti yleisen hyvinvoinnin edellytyksenä (40). Saksalaisen valistuksen piirissä juutalaisuudella oli myös ymmärtäjiä. Merkittävin filosemiitti oli G. E. Lessing, jolla oli juutalaisia keskustelukumppaneita ja joka tuli tunnetuksi ennen muuta myönteistä juutalaiskuvaa edistäneestä näytelmästään Nathan der Weise (41).
Deismi ja valistus puolustivat ”luonnollista uskontoa” ja vastustivat ennen muuta opillista ja valtarakenteisiinsa sitoutunutta kristinuskoa. Niiden juutalaisvastaiset edustajat eivät perustaneet näkemyksiään kuin osittain perinteisiin kristillisiin syytöksiin ja keskiajan taikauskoa ilmentäneisiin perinteisiin. Juutalaisuus oli heille kuollutta ja rituaalista uskonnollisuutta, joka oli moraaliselta tasoltaan huomattavasti kristinuskon alapuolella. Toisaalta toisten valistusmiesten myönteinen tai ainakin ymmärtävä suhde juutalaisuuteen avasi uuden uran kristinuskon sisällä. On yhtä kaikki syytä muistaa, että 1600-luvun lopulta myös pietismin piirissä tunnettiin myötätuntoa juutalaisia kohtaan ja eläteltiin toiveita heidän kääntymyksestään kristinuskoon (42)...jatkuu..
(36)Eisenmengeristä ks. Katz, From Prejudice to Destruction 13-22.
(37)John Toland, Nazarenus, ed. by Justin Champion, Oxford: The Voltaire Foundation 1999, 135, 144-146, 150-152, 164-168, 182-184.
(38) Matthew Tindal, Christianity as Old as Creation: or the Gospel a Republication of the Religion of Nature, London 1730.
(39) Thomas Morgan, The Moral Philosopher, London 1744, 247-249, 324-327, 334-335, 364-367.
(40) Voltairesta ks. Poliakov, Histoire de l’antisemitisme 31-40 ja Katz, From Prejudice to Persecution 34-47; Montesquieustä ja hänen hengenheimolaisistaan Poliakov, Histoire de l’antisemitisme 26-31. Poliakovin esitys sisältää runsaasti tekstinäytteitä.
(41) Lessingin toiminnasta ks. Michael Graetz, ”The Jewish Enlightenment”, teoksessa German-Jewish History in Modern Times, vol. I: Tradition and Enlightenment: 1600-1780, ed. by Michael A. Meyer, erityisesti 270-275 ja 333-336.
(42) Wallmann, ”Lutherin juutalaiskirjoitusten reseptio reformaatiosta 1800-luvun loppuun” 584-585.
Vastaukset 5
Vanhimmat
PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI.. jatkoa osaan 4a)
...
Romantiikan aikakaudella 1700- ja 1800 luvun taitteessa valistuksen perintöön oli tullut lisäelementtejä, jotka vaikuttivat myös kristityn sivistyneistön käsityksiin juutalaisuudesta. Järki ei ollut monelle enää ainoa kriteeri historian, uskon, ajattelun ja etiikan tulkinnassa, vaan kaikesta merkittäväksi koetusta etsittiin ”henkeä”. Henkisen ja eettisen arvostukseen liittyi myös organismiajattelu, joka pelasi ”elävän” ja ”kuolleen” sekä ”kasvun” metaforilla. Kokonaisnäkemykseen liittyi myös käsitys uskontojen erilaisista henkisistä tasoista, jotka käyvät ilmi historian kulussa. Romantiikan idealistista näkemystä havainnollistaa Schleiermacherin kuvaus juutalaisuudesta (Liite 1, aikalaisteksti). Parhaimmillaan Saksan kristityt ajattelijat uskoivat, että juutalaiset voisivat kääntyä menneisyyteen jääneestä ja kuolleesta uskonnostaan protestanttisiksi kristityiksi. Juutalaisuuden sisäiseen uudistumiseen ja kehitykseen he eivät missään tapauksessa voineet uskoa (43).
Valistuksen ja Napoleonin valloitusretkien myötä yleisten kansalaisoikeuksien myöntäminen myös juutalaisille ajankohtaistui ja toteutuikin eri puolilla Saksaa. Oikeudet haluttiin monilla tahoilla torjua ranskalaisina, ulkoa tuotuina väärinä malleina, ja varsinkin juutalaisten oikeuksien laajentamista vastustettiin. Tästä saivat alkunsa nk. hep hep -mellakat vuonna 1819, jolloin juutalaisia ahdisteltiin ja pahoinpideltiin kaupunkien kaduilla (44). Huolimatta juutalaisvastaisista reaktioista juutalaisten asema kansalaisina parani huomattavasti 1800-luvun alkupuoliskolla, ja 1830- ja 40-lukujen kiihkeät debatit ”juutalaisesta kysymyksestä” hiljenivät 1850- ja 60-luvuilla (45).
Romantiikasta ja Napoleonin ajan kokemuksista kasvoi saksalainen nationalismi, johon liittyi kaiken vieraan jyrkkä torjuminen. Se oli ideologinen reaktio niin ranskalaista kuin englantilaistakin rationalismia vastaan. 1870-luvulla Ranskasta otettu sotilaallinen voitto loi aivan uuden yhteiskunnallisen asetelman, joka tuotti sosiaalisen tilauksen antisemitismille (46). Ranska menetti asemiaan teollisuuden ja kaupan mahtina Saksalle, jonka tiede ja tekninen osaaaminen nousivat teollisuuden kasvun myötä. Kasvun prosessi kiihdytti modernin kapitalismin kehitystä, kaupungistumista ja väestönkasvua, jotka puolestaan toivat mukanaan yhteiskuntaan lisää uusrikkaista, sosiaalisia ongelmia ja maallistumista. Liberaalit liittoutuivat editysoptimismissaan kannattamaan kaupan ja lehdistön vapautumista, kun taas sosialistiset piirit ajoivat työläisten asiaa niin kapitalismia kuin perinteistä kirkollista valtaa vastaan.
Juutalaiset, jotka joutuivat jatkuvasti taistelemaan yhteiskunnallisen menestyksensä puolesta, hakeutuivat lukumääräänsä nähden huomattavina joukkoina tukemaan niin liberalismia kuin sosialismia. Monet juutalaiset olivat jo jonkin aikaa suuntautuneet kauppaan, pankkitoimintaan ja teollisuuteen sekä menestyneet niiden parissa, koska heidän kansalaisoikeuksiinsa oli liitetty tärkeitä rajoituksia etenkin valtion virkojen osalta.
Tätä kehitystä vastustivat ennen kaikkea upseerit, virkamiehet, kirkolliset piirit ja perinteinen keskiluokka. Liberalismia ja sosialismia, demokratiaa, modernisoitumista ja sekularisaatiota vastaan ne kannattivat kaikkia toimia, jotka tukivat keisarikunnan moraalisia ydinarvoja: kuuliaisuutta esivallalle, luomisjärjestyksen mukaista yhteiskunnan stabiilisuutta sekä perinteisiä kristillisiä arvoja.
Juutalaisten aktiivisuus juuri tälle ideologialle vaarallisissa piireissä ruokki kirkoissa perinteistä antisemitismiä ja kasvatti sitä uusilla piirteillä. Niin protestanttinen enemmistökirkko kuin roomalaiskatolinen vähemmistökirkkokin aktivoituivat poliittisesti voidakseen säilyttää asemansa yhteiskunnassa. Edellinen tuki vahvasti konservatiivista puoluetta, kun taas jälkimmäisen poliittisena puolueena oli Zentrum. Liberaalit ja juutalaiset joutuivat etenkin konservatiivisten protestanttien tulilinjalle; näiden kehityksessä näkemää hätää kiihdytti se, että kaupungistuminen ja teollistuminen kosketti pääosin protestanttisia suurkaupunkeja (47).
Roomalaiskatolisen kirkon piirissä vallinnut antisemitismi on usein jäänyt tutkijoiden näkökentän ulkopuolelle, mutta perusteellisen tutkimuksen nojalla juutalaisvastaisuuden on osoitettu olleen merkittävällä sijalla myös siellä.
Bismarckin ajan kirkkotaistelussa entistä vahvemmin Roomaan tukeutunut vähemmstökirkko pitäytyi perinteiseen antisemitismiin eikä lähtenyt mukaan protestanttien poliittisesta antisemitismista piirteitä saaneeseen toimintaan. He katsoivat edustavansa ”parempaa antisemitismiä” (48).
Varsinkin nousukautta seuranneen laman aikana, vuodesta 1878 eteenpäin, konservatiivit arvostelivat saksalaiselle olemukselle vierasta juutalaista keinottelua ja sosiaalidemokratiassa ja muissa vasemmistoideologioissa nähtyä myyräntyötä. Konservatiivisen antisemitismin äänitorviksi tulivat laman keskellä historioitsija Heinrich von Treitschke ja oikeaoppinen evankelinen hovisaarnaaja Adolf Stoecker(49).
Stoecker oli kirkollisen konservatismin ja vahvan nationalismin liiton tunnetuin puolustaja, joka taisteli ennen muuta maallistumista ja sosialismia vastaan.
Antisemitistinen agitaatio kuului kuitenkin erottamattomana osana hänen ohjelmaansa, jota hän toteutti vuonna 1878 perustamassaan Kristillis-sosiaalisessa työväenpuolueessa (Christlich-soziale Arbeiterpartei). Usein korostetaan, että Stoecker teki toiminnassaan selvän pesäeron sekularisoituneen rodullisen antisemitismin suuntaan.
Stoecker halusi korostaa, ettei vastustanut juutalaisia sinänsä, vaan ainoastaan heidän joukossaan vaikuttavaa moraalitonta kansanosaa (50). Käytännössä tällaiset rajaukset eivät tulleet hänen puheissaan esille; etenkin rajan vetäminen rotuantisemitismiin nähden ei tullut läheskään kaikille Stoeckerin kuulijoille selväksi.
Kaiken lisäksi hän oli yhteistyössä itsensä Wilhelm Marrin kanssa ennen kuin tämä sanoutui hovisaarnaajan pettymykseksi irti yhteisestä asiasta(51).
Vaikka Stoecker meni monien mielessä poliittisessa agitaatiossaan kirkon tehtävän kannalta sopimattoman pitkälle, hänen näkemyksensä saavuttivat pysyvää arvostusta tullakseen lainatuiksi kirkon piirissä uudestaan ja uudestaan niin Weimarin tasavallassa kuin Hitlerin diktatuurissa (52).
Stoeckerin antisemitismin perintöä vaalivat ennen kaikkea protestanttiset pappisyhdistykset, joiden innostusta maltillista antisemitismiä edustaneen kirkon johdon täytyi jopa toppuutella. Stoeckerin huomattavan vaikutuksen vuoksi olen kääntänyt tämän artikkelin liitteiksi kaksi hänen tekstiään, jotka puhuvat itse puolestaan (Myllykoski, Liitteet 2 ja 3). (53)
(43) 1800-luvun alkupuolen kristittyjen intellektuellien suhteesta juutalaisuuteen ks. esim. Michael A. Meyer, “Judaism and Christianity”, teoksessa German-Jewish History in Modern Times, vol. II: Emancipation and Acculturation, 1780-1871, 169-177.
(44) Mellakoista ks. Esim. Stefi Jersch-Wenzel, “Legal Status and Emancipation”, teoksessa German-Jewish History in Modern Times II,36-38.
(45) Katz, From Prejudice to Destruction 147, 210-211. Sen sijaan juutalaisille tyypillisiksi nähtyjä luonteenpiirteitä ruodittiin kirjallisuudessa. Romaaneista etenkin laajasti luetut Gustav Freytagin Soll und Haben (1855) ja Wilhelm Raaben Hungerpastor (1864) välittivät mielikuvia juutalaisten huonotapaisuudesta, epärehellisyydestä ja itsekeskeisyydestä (s. 203-207).
(46) Seuraava kuvaus perustuu pääosin Werner Jochmannin erinomaiseen artikkeliin “Struktur und Funktion des deutschen Antisemitismus 1878-1914” teoksessa Antisemitismus 99-142. Luterilaisten kristittyjen juutalaisvastaisista asenteista ks. etenkin Richard Gutteridgen uraauurtanutta teosta Open Thy Mouth for the Dumb!: The German Evangelical Church and the Jews 1879-1950, Oxford: Blackwell 1976, 1-34.
(47) Nicholas Hope, German and Scandinavian Protestantism 1700-1918, Oxford: Clarendon Press 1995, 523.
(48) Olaf Blaschke, Katholizismus and Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich, Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft 122, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1997; ks. erityisesti protestanttisen ja roomalaiskatolisen antisemitismin vertailua s. 172-180. Termi “antisemitismi” on myös roomalaiskatolisen kirkon osalta osuvampi kuin teologisoiva “antijudaismi”; ks. David I. Kertzer: The Popes against the Jews:
The Vatican's Role in the Rise of Modern Anti-Semitism. New York: Alfred A. Knopf 2001, 6-7.
(49) Perustava tutkimus Stoeckeristä on Werner Jochmannin Günter Brakelmannin ja Martin Greschatin johdannosta ja kolmesta laajasta artikkelista koostuva teos Protestantismus und Politik: Werk und Wirkung Adolf Stoeckers, Hamburg: Hans Christians 1982; antisemitismin osalta ks. erityisesti s. 148-161.
(50) Gutteridge, Open Thy Mouth for the Dumb! 7-10 korostaa Stoeckerin perusnäkemyksen kristillis-moraalista luonnetta, vaikka joutuu myöntämään tämän kielenkäytön kuuluvan usein ennakkoluulojen ja kansankiihotuksen piiriin.
(51) Werner Jochmann esittelee artikkelissaan ”Stoecker als nationalkonservativer Politiker and antisemitischer Agitator” (teoksessa Protestantismus und Politik, 155-160) lukuisia, osin karmaisevia esimerkkejä. Stoeckerille poliittinen kansankiihotus oli intohimo; hän sanoi eräässä yksityiskirjeessä olevansa kuin ”sidottu villin arohevosen selkään” (s. 157).
(52) Tästä ks. edellisessä nootissa mainitun teoksen Protestantismus und Politik lukua ”Der Sieg des Agitators - Zur Wirkungsgeschichte Stoeckers” (Werner Jochmann, s. 185-192).
(53) Stoeckerin antisemitistiset teemat elivät myös tunnustuskiirkon miesten julistuksessa ja pelastushistoriallisessa teologiassa. Hyvänä esimerkkinä on Martin Niemöllerin 10. kolminaisuudenpäivän jälkeisenä sunnuntaina vuonna 1935 pitämä saarna, jonka sisältöä selostaa Gutteridge, Open Thy Mouth for the Dumb! 103-104.
Stoeckerin saarna (suomentanut Matti Myllykoski, Liitteet 2 ja 3).
Mutta mietinpä yön yli kannattaako, onko tarpeen... Sen tekstin sisältö on aivan samaa mitä tällä foorumilla juutalaisten ja Israelin vihaajat esittävät, samoin muutamat uskovat toisia sanoja käyttäen (mutta samoja kuin Stoecker).
Ne olivat puheita, joilla oli valtava vaikutus siihen, että vuosisatojen takaa nouseva antisemitismi huipentui holokaustiin. Ne olivat puheita juutalaisia vastaan, ilman mitään armoa, ilman pienintäkään ymmärrystä juutalaisuudesta.
Nuo asenteet eivät ole kadonneet. 'Israel', valtio, on personoitu 'juutalaiseksi'. Joko se täytyy vihata kuoliaaksi, tai sitten se täytyy 'käännyttää kuoliaaksi', juutalainen se ei saisi olla, niinkö, hyvät uskovat?
Antisemitismi on rikos.
(Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI)
Jatkoa esseen osaan
PROTESTANTTINEN KIRKKO JA HOLOKAUSTI
- 'antisemitismin esilläpitäminen ja mihin se..'
- 'varovaisuus juutalaiskannanotoissa johti..'
- '1914 sodassa loukattujen sotainnostus..'
- 'kuuliaisuus isänmaalle'
- 'kahden regimentin oppi'
- 'käännytystarkoituksessa..'
Myllykoski: .."Osa konservatiivisista protestanteista oli varsinkin 1890-luvulle sattuneen antisemitismin toisen aallon ajoista alkaen valmiit yhteistyöhön ei-kristillistä ja nationalistista antisemitismiä edustaneiden ryhmien kanssa.
Parlamentaarisella tasolla tämä ei onnistunut, mutta antisemitismin esillä pitäminen puoluepolitiikassa vaikutti muihin puolueisiin. Varsinkin kansallisliberaalit menettivät kannatustaan siksi, että olivat juutalaiskannanotoissaan varovaisia. Olennaista roolia näyttelivät kummankin antisemistimin muodon osalta eri alojen työntekijöiden ja ylioppilaiden järjestöt, joissa näkemykset kohtasivat (54). Järjestöt loivat omalta osaltaan perustaa vuoden 1914 sotainnostukselle ja yhteiskunnan vahvalle polarisoitumiselle, joka mahdollisti sodassa loukatuksi tulleen nationalismin katkeran voittokulun Weimarin tasavallassa. Oikeaoppinen luterilaisuus ja antisemitismi liittyivät protestanttisella maaseudulla selkeästi toisiinsa (55).
Konservatiivinen kristillisyys sekoittui monien nuorten miesten elämässä sotilaallisiin ihanteisiin. Nationalismin piirissä eli 1800-luvun jälkipuoliskolla monenlaista organisoitunutta pangermanismia, johon liittyi uhreilullisia ja sotilaallisia käytäntöjä. Norbert Elias on kuvannut osuvasti, kuinka ihaillun Preussin armeijan väkivaltaiset traditiot levisivät sosiaalisessa hierarkiassa alaspäin. Ylioppilaisyhdistykset (Burschenschaften) olivat huomattavan monessa tapauksessa tiukan nokkimisjärjestyksen omaksuneita yhteisöjä, joissa kotona kuuliaisuutta ja hurskautta oppineista pojista kasvatettiin tunteettomuutta, väkivaltaa ja voimaa ihannoivia miehiä. Selvimpänä konkreettisena esimerkkinä tästä Elias kuvaa kaksintaistelujen osuutta opiskelijoiden elämässä (56).
Kirkon opettamat pidättyvyyden arvot sekoittuivat opiskelijamaailmassa ja armeijassa koviin isänmaallisiin arvoihin. Tämä räikeä sisäinen ristiita eli kieroutuneessa sopusoinnussa luterilaisen kahden regimentin opin kanssa. Nähdäkseni näiden kahden maailman huomattavimpana yhdistävänä tekijänä on kuuliaisuuden keskeinen rooli yksilön kehityksessä ja ihanteellisen yhteisöllisen elämän kehittämisessä.
Voidaan hyvällä syyllä väittää, että sanoutuminen irti antisemitismistä oli saksalaisten teologien ja kirkonmiesten piirissä poikkeuksellista aina toisen maailmansodan loppuun saakka. 1800-luvun jälkipuoliskolla ja 1900-luvun alussa vaikutti kuitenkin nähdäkseni kaksi teologien ryhmää, jotka suhtautuivat juutalaisuuteen ja juutalaisiin selkeästi kristittyjen valtauomaa myönteisemmin.
Osa julkisuudessa vaikuttaneista pietisteistä näki juutalaisuuden ymmärtämisen ehdottomaksi edellytykseksi kristillisen julistuksen menestymisellä heidän parissaan. Näiden harvojen yksilöiden ydinjoukko koostui herrnhutilaisuudesta hengelliset vaikutteensa saaneista juutalaisuuden tutkijoista, joista merkittävin oli Franz Delitzsch. Hän puolusti juutalaisuutta sekä filologisella työllään että antisemitismin vastaisilla kannanotoillaan (57). Kuvaavaa kuitenkin on, että jo nuori Delitzsch oli tehnyt selväksi juutalaisille keskustelukumppaneilleen opiskelevansa näiden uskontoa käännytystarkoituksessa.
Myös kaksi muuta merkittävää judaistiikan tutkijaa, Hermann L. Strack ja Gustav Dalman saivat motivaation niin työlleen kuin juutalaisuuden ymmärtämiselleen juutalaislähetyksestä (58). Myöhemmän judaistiikan piirissä filosemitismi ei saanut yhtä merkittävää jalansijaa. Eteläsaksalaisesta pietismistä vaikutteensa ammentanut merkittävä judaistiikan ja UT:n tutkija Adolf Schlatter ehti ennen kuolemaansa vuonna 1938 suhtautua myötämielisesti kansallissosialismiin ja levittää antisemitistisiä kirjoituksia (59).
alaviitteet:
(54) Näistä ks. esim. Kuparinen, Aleksandriasta Auschwitziin 153-154 ja vielä perusteellisemmin Jochmann, “Struktur und Funktion des deutschen Antisemitismus 1878-1914” 116-120, joka korostaa opiskelijajärjestö Verein der Deutschen Studenten suurta merkitystä antisemitismin leviämiselle akateemisten ammattikuntien joukossa. Hän toteaa, että ”antisemitismin basilli levisi erityisen nopeasti protestanttisissa pappisyhdistyksissä” (s. 118).
(55) Tähän kiinnittää huomiota Alfred Wahl, ”Antisemitismus und Wahlverhalten: Sozialhistorische Beobachtungen zur protestantischen Bevölkerung auf dem Lande und in den Mittelschichten”, artikkelikokoelmassa Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer Republik, Hrsg. von Kurt Nowak & Gérard Raulet, Frankfurt - New York: Campus, 219-227. Olennainen johtopäätös vuoden 1893 vaaleista on tämä (s. 225): ”Katolisissa kylissä antisemitistiset ehdokkaat jäivät vaille huomiota, samoin sellaisissa protestanttisissa kylissä, joissa tavallisesti äänestettiin liberaaleja. Niin antisemitismi löysi suotuisan maaperän sellaisilla seuduilla, joilla pastorit olivat tiukkauskoisia luterilaisia ja asukkaat konservatiivisia protestantteja.”
(56) Norbert Elias, Saksalaiset: Valtataistelut ja habituskehitys 1800- ja 1900-luvuilla, Helsinki: Gaudeamus 1997.
(57) Siegfired Wagner, Franz Delitzsch: Leben und Werk, München: Chr. Kaiser 1978, etenkin 400-414.
(58) Kaikista näistä kolmesta ks. Wolfgang Wiefel, “Von Strack zu Jeremias: Der Anteil der neutestamentlichen Wissenschaft an der Vorgeschichte der evangelischen Judaistik”, teoksessa Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer Republik, Hrsg. Von Kurt Nowak & Gérard Raulet, Frankfurt - New York: Campus, 95-125, etenkin 96-108.
(59) Schlatterista ja hänen kansallissosialismin kannattajiksi ryhtyneistä oppilaistaan Gerhard Kittelistä ja Walter Grundmannista ks. etenkin Leonore Siegele-Wenschkewitz, ”Adolf Schlatters Sicht des Judentums im politischen Kontext: Die Schrift Wird der Jude über uns Siegen? von 1935” artikkelikokoelmassa Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus: Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, hrsg. Von Leonore Siegele-Wenschkewitz, Haag: Herchen 1994, 95-110.
jatkuu
(Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI)
edelleen jatkoa osaan Protestanttinen kirkko ja holokausti..
.."Toisen merkittävän juutalaisille myötämielisen ryhmän muodostivat liberaaliteologit, jotka eivät tarkastelleet kristinuskon ja juutalaisuuden suhdetta opin tai pelastushistorian näkökulmasta, vaan uskontojen kehityksestä käsin. Adolf von Harnack piti muiden uskonnonhistoriallisen koulun edustajien tapaan arvossa Vanhan testamentin profeettoja, mutta näkivät toisen temppelin ajan juutalaisuuden hyvin synkässä valossa (60). Tätä taustaa vasten Jeesuksen sanoma Jumalan armosta ja isällisestä rakkaudesta saivat loistaa kirkkaina. Aikansa lapsena von Harnack liitti korkeat eettiset ja inhimilliset arvot kristinuskon ytimeen, kun taas näki juutalaisuudessa synkkää lakihurskautta. Tutkimuksessaan Markionista hän esitti arvion, jonka perusteella hänen on nähty edistäneen kielteistä suhdetta VT:iin, juutalaisuuteen ja juutalaisiin: ”Vanhan Testamentin hylkääminen 2. vuosisadalla oli virhe, jonka suurkirkko oikeutetusti hylkäsi; sen säilyttäminen 16. vuosisadalla oli kohtalo, josta reformaatio ei kyennyt vetäytymään; mutta sen säilyttäminen protestantismin kanonisena lähteenä vielä 19. vuosisadan jälkeen on seurausta uskonnollisesta ja kirkollisesta lamaannuksesta.” (61) Adolf von Harnackin näkemys edustaa kirkkohistoriallista edistysoptimismia, jonka mukaan niin VT kuin siitä kasvanutta uskonnollisuutta edustanut juutalaisuus kuuluivat kristinuskoa selkeästi alemmalle tasolle. Teesinsä perusteluissa hän sanoo selkeästi, ettei hylkää VT:n ja etenkin sen profeettojen arvostusta, vaan ainoastaan sen kanonisen aseman (62).
Etenkin von Harnackin lausunnosta on usein tehty se johtopäätös, että juuri liberaaliteologia olisi syyllinen VT:n hylkäämiseen ja sitä kautta kristinuskon juutalaisvastaiseen tulkintaan Hitlerin ajan protestantismissa. Kirkkotaistelun tuoksinassa tunnustuskirkon miehet esittivät, että ”saksalaiset kristityt” olisivat hylänneet VT:n liberaaliteologian vaikutuksesta, mutta useimmat näistä kiistivät väitteen jyrkästi. (63)
” Saksalaiset kristityt” eivät pitäneet liberaaliteologeja auktoriteetteinaan, vaikka epäsuorat vaikutteet ovat mahdollisia. VT:n hylkäämisellä ja UT:n antisemitistisellä tulkinnalla on kuitenkin selkeästi osoitettavissa oleva perinteensä vulgäärinationalistisen kristillisen liikkeen sisällä. Jo vuonna 1873 teologi ja orientalisti Paul de Lagarde esitti kirjassaan Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion (Saksalaisen valtion suhteesta teologiaan, kirkkoon ja uskontoon), että Paavali toi VT:n, farisealaisen eksegeesin ja juutalaisen uhriteologian kirkkoon. Saksalaisen uskonnon puolesta propagoineissa liikkeessä näitä näkemyksiä levitettiin laajasti vuosisadan vaihteen molemmin puolin, eikä ole ihme, että ne muodostivat olennaisen osan myöhempien natsikristittyjen teologista katsomusmaailmaa (64) .
Vertailun vuoksi on syytä huomata, että kirkollis-konservatiivisessa kristillisyydessä VT:a luettiin kirjoituskokoelmana, joka todisti kristinuskon ja kirkon puolesta juutalaisuutta ja juutalaisia vastaan
Teologisesti torjuva suhde VT:iin ei tehnyt von Harnackista antisemiittiä tai edes myöhemmän antisemitismin edelläkävijää - päinvastoin. Hän katsoi, että juutalaisten oikeudet oli turvattava ja että heitä oli ymmärrettävä ja autettava saksalaisen kulttuurin sisällä. Hänen asennettaan voidaan pitää holhoavana ja ylemmyyttä ilmentävänä, mutta oman aikansa kristityksi von Harnack oli poikkeuksellisen avarakatseinen ja järkevä suhteessaan niin kutsuttuun juutalaiskysymykseen. Hänen kantaansa havainnollistaa kirje, jonka hän lähetti tuon ajan tunnetuimmalle Saksassa vaikuttaneelle antisemiitille, Houston Stewart Chamberlainille (Liite 4). (65)
Von Harnackin tavoin juutalaisuuteen suhtautuivat myös useimmat ennen ensimmäistä maailmansotaa ja osin vielä Weimarin tasavallassa vaikuttaneet liberaaliteologit. Ernst Troeltschin mielestä Stoeckerin antisemitistinen toiminta ei liittynyt kristillisiin arvoihin, vaan ylikuumenneisiin poliittisiin intohimoihin (66). Liberaaliteologialle varsin tyypilliseen tapaan Troeltsch näki VT:n profeettojen julistuksessa eettisyyttä ja universalismia, joka jäi ”myöhäisjuutalaisuuden” aikana partikularistisen lakihurskauden jalkoihin. Jeesuksen ja kristinuskon sanoma puolestaan kantoi sisäisyydessään, persoonallisuudessaan ja yleisinhimillisyydessään profeettojen perintöä ja vei sitä korkeammassa muodossa eteenpäin kaikkien kansojen keskuuteen (67). Hugo Gressmann, joka tunsi suurta sympatiaa juutalaisen uskonnon eettistä monoteismia kohtaan, työskenteli aktiivisesti ennakkoluulottoman juutalaisuuden tutkimuksen puolesta antisemitistisiä käsityksiä vastaan. (68)
Juutalaisia suvainneita ja ymmärtäneitä oli jonkin verran myös kristillisten ryhmien ulkopuolella. Friedrich Nietzsche, 1800-luvun jälkipuoliskon saksalaisen kulttuurin kauhukakara, oli juutalaisen kulttuurin ystävä, joka ihaili juutalaisten kykyä taistella kulttuurin valtavirtaa vastaan ja pitää kiinni omasta identiteetistään. Hänen inhonsa antisemitismiä kohtaan johti muun muassa välirikkoon Richard Wagnerin kanssa. Teoksessaan Jenseits von Gut und Böse (Hyvän ja pahan tuolla puolen, § 251) hän totesi, ettei ole tavannut yhtäkään saksalaista, joka suhtautuisi juutalaisiin myönteisesti; varovaisinkaan antisemitismi ei ole varovaista itse asian, vaan sen ilmaisemisen räikeyden suhteen. (69)
Ensimmäisen maailmansodan tappio ja kirvelevä Versailles’n “häpeärauha” herättivät niin saksalaisten nationalistien kuin kirkkojen piirissä voimakkaita negatiivisia tunteita. Weimarin tasavalta ajoi voittajavaltioiden ehdoilla demokratiaa ja talouden elpymistä. Se edusti monessa mielessä juuri niitä arvoja, joita kirkot vastustivat.(70) Tasavallan politiikan kytkemistä antisemitismiin kiihdytti se, että tasavallan johdossa oli riittävästi liberaaleja juutalaisia poliitikkoja. (71)
(60) Harnackista ks. mm. Bernard Reymond, ”Die Konzepte einiger protestantischer deutscher Theologen zur ‘Judenfrage’”, teoksessa Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer Republik 127-146, etenkin 133-135.
(61) Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 2. Aufl., Leipzig 1924, 217; ks. myös teesin perustelu s. 217-223.
(62) Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 223. Teesiä seuranneista reaktioista antaa arvokasta tietoa ja kiinnostavia sitaatteja von Harnackin tyttären kirjoittama biografia: Agnes von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, Berlin 1936, 509-514.
(63) Tästä ks. esim. Doris L. Bergen, Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich, Chapel Hill - London: University of North Carolina Press 1996, 143-144.
(64) Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich I: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934, Frankfurt am Main: Ullstein 1977, 103-106 esittelee laajasti tätä taustahistoriaa viittaamatta kuitenkaan liberaaliteologiaa vastaan esitettyihin syytöksiin. Hän tekee myös selkoa Hitlerin varhaisesta kiinnostuksesta uskontoon ja Raamattuun liittyviin kysymyksiin (s. 106-109).
(65) Von Harnackin ja Chamberlainin välillä oli ystävällinen keskustelusuhde, vaikka heidän välillään oli myös lukuisia keskinäisiä erimielisyyksiä, joista tärkein koskivat juuri suhtautumista rotuoppiin; ks. von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack 352-355.
(66) Hans-Georg Drescher, Ernst Troeltsch: Leben und Werk, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991, 41-42. Stoeckerin johtamaa puoluetta koskeva lainaus yksityiskirjeestä puhuu itse puolestaan: “Kristillis-sosiaalisen puolueen kokous ei luoerityisen ylentävää vaikutelmaa; paljon fraaseja, paljon iskusanoja, koko joukko reklamointia ja humpuukia, vihaa paremmassa asemassa olevia luokkia kohtaan, poliittisten intohimojen tyydyttämistä, itsensä väärin ymmärtävää hurskautta[…]”
(67) Annette Disselkamp, “Das Wesen der Prophetie: Ernst Troeltschs Aufsatz ‘Glaube und Ethos der hebräischen Propheten’”, artikkelikokoelmassa Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer Republik 85-94.
(68) Gressmannista ks. Ulrich Kusche, Die unterlegene Religion: Das Judentum im Urteil deutscher Alttestamentler, Berlin: Institut Kirche und Judentum 1991, 141-145.
(69) Nietzschen suhteesta juutalaisuuteen, juutalaisiin ja antisemitismiin ks. Yirmiyahu Yovelin antoisaa tutkimusta Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews, Cambridge: Polity 1998. Nietzschen kytkeminen kansallissosialismiin ja sitä kautta antisemitismiin on usein toistettu tulkinta. Se ei kuitenkaan tee oikeutta filosofin omalle nationalismin ja politiikan vastaiselle ajattelulle, joka liittyi erottamattomasti hänen inhoonsa antisemitismiä kohtaan; Yovel, Dark Riddle 133-135. Tietty osa Nietzschen kirjoitusten reseptiosta kulki sellaisen nationalismin suuntaan, joka valmisti maaperää kansallissosialismille. Nietzschen vastaanottoa Saksassa selvittää perusteellisesti Steven E. Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany 1890-1990, Berkeley: University of California Press 1992.
(70) Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich I, 3-12 kuvaa evankelisen kirkon kriisiä vuosina 1918-1919 suurena kokonaisongelmana, johon liittyi syviä oikeudellisia, poliittisia, taloudellisia ja henkisiä ulottuvuuksia.
(71) Joillakin näistä puolestaan oli yhteyksiä konservatiivisten kristittyjen inhoamiin liberaaliteologeihin; tällaisesta ystävyyssuhteesta ks. Pascale Grusonin artikkelia ”Die Krise der Moderne in europäischer Perspektive: Walter Rathenau, Ernst Troeltsch und die Weimarer Republik”, Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer Republik 43-83. Niin liberaalin teologian kuin liberaalin politiikankin ydinongelmana oli se, että ne eivät kyenneet muuttamaan vanhoja aatteellisia ja poliittisia rakenteita.
(enää noin 7 A-nelosta alaviitteet..)
Liite nro 4
(kohdasta '..holhoavana ja ylemmyyttä ilmentävänä, mutta oman aikansa kristityksi von Harnack oli poikkeuksellisen avarakatseinen ja järkevä suhteessaan niin kutsuttuun juutalaiskysymykseen..)
ADOLF VON HARNACK JA ANTISEMITISMI
Katkelma kirjeestä Houston Stewart Chamberlainille 24.11.1912.
Julkaistu teoksessa:
Kaltenborn, Carl-Jürgen: Adolf von Harnack als Lehrer Dietrich Bonhoeffers. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt 1973, s. 84-85. Katkelman suomennos: Päivi Räisänen.
„Mutta nyt kuitenkin… Teidän juutalaisvastainen polemiikkinne rodun näkökulmasta! Olette todellakin antijuutalaisen demonin vallassa, joka sumentaa Teidän katseenne… En usko, että kaitselmus on tuonut esiin alhaista kansaa; uskon ylipäänsäkin vain rajallisesti selkeästi erotettaviin rodullisiin ominaispiirteisiin semiittien haarassa. Olen vakuuttunut, että koettu historia merkitsee kansalle sen taipumusten nyansseja; uskon niin yksilön kuin kansojenkin tapauksessa asetettujen vaatimusten puitteissa rappeutumisen ja täydellisyyden, veltostumisen ja ryhdistäytymisen, suuriin mahdollisuuksiin. Uskon, että saamme kiittää juutalaisia quoad naturam Jesajasta, Jeremiaasta ja psalmeista sekä ennen kaikkea Jeesuksesta Kristuksesta itsestään. Minun täytyy myös pitää sitä Paavalia, joka kirjoitti 1. Kor. 13 ja Room. 8, juutalaisena ja syvällisenä henkenä, niin paljon kuin minulle Paavalissa muuten onkin epäsympaattista ja käsittämätöntä. Juutalaisia on alistettu liian kauan, heille on tehty historian aikana hirvittävän vaikeaksi nousta jaloon ihmisyyteen. Mutta jo nyt tunnen useampia juutalaisia, jotka pakottavat minut kunnioittamaan heitä eri tavoin. Auttakaamme tätä kansaa pääsemään eteenpäin. Toki tässä on suuret vaaransa; paha juutalainen on meille tänään kauhistuttava onnettomuus; mutta sitä suurempaa tulee meidän viisautemme ja rakkautemme heitä kohtaan olla. Mutta Teidän sananne ovat vain haavoittavia; niihin voivat juutalaiset sanoa: Kun kerran olemme rotumme takia väistämättä tällaisia, kuin meidän pitää olla, olkaamme sitä siis myös tiedostaen.