Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
jatkoa esseen kohtaan:
PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI
...Suhde antisemitismiin jakoi poliittisia puolueita lähtökohdiltaan melko selvästi kahteen leiriin, mutta poliittis-taloudellisen tyytymättömyyden lisääntyessä ja Weimarin tasavallan heikentyessä 20-luvun jälkipuoliskolla antisemitismi sai vaihtelevasti jalansijaa myös sitä perinteisesti vieroksuneissa puolueissa (72). Tasavallan seitsemästä puolueesta sosiaalidemokraatit (SPD) sanoutui selkeimmin irti antisemitismistä. Sen kannatus laski 20-luvun jälkipuoliskolla 30 prosentin vaiheilta alle 20 prosentin. Protestanttisista teologeista sosiaalidemokraatteihin lukeutuivat tunnetuimpina Paul Tillich, Sveitsistä Bonniin professoriksi siirtynyt Karl Barth sekä liberaalieksegeetti Karl Ludwig Schmidt. Nämä kaikki sanoutuivat selkeästi irti antisemitismistä. Heidän poliittista sopeutumattomuuttaan kuvaa hyvin se, että he emigroituivat Hitlerin noustua valtaan.
Liberaalidemokraattista vasemmistoa edustanut DDP (Deutsche Demokratische Partei) oli perinteisesti myös ollut juutalaisille äänestäjille suopea puolue, mutta se menetti kannatustaan koko 20-luvun ajan ja hajaantui 30-luvun alussa. DDP oli ymmärrettävistä syistä monien liberaaliteologien suosiossa, ja sen kannattajiin lukeutuivat muiden muassa Ernst Troeltsch, Martin Rade ja Wilhelm Bousset (73). Adolf von Harnack oli ensimmäisen maailmansodan jälkeisessä tilanteessa poliittisesti lähellä Troeltschiä, mutta pysytteli määrätietoisesti puoluepolitiikan ulkopuolella (74) . DDP:n vastustajat - joita oli etenkin Saksalaiskansallisessa kansanpuolueessa - syyttivät puoluetta ”sitoutumattomasta internationalismista” ja kutsuivat sitä ”juutalaispuolueeksi” (Judenpartei) (75). Liberaaliteologit ja uskonnolliset sosialistit olivat juutalaisvastaisuuden torjuntaan perustettujen yhdistysten ydinjoukkoa, mutta mukaan kuului myös herätyskristillisyyden edustajia (76).
Kommunistit (KPD) eivät varsinaisesti liittyneet antisemitismiin, mutta omaksuivat 20-luvun puolivälistä alkaen negatiivisemman kuvan juutalaisten osuudesta kapitalismiin. Katolinen keskusta (Zentrum) jatkoi ”paremman antisemitismin” merkeissä. Puolue vieroksui selkeästi kansallissosialismia ja ”pakanallista” antisemitismiä ja pidättyi oikeistopuolueille ominaisesta agitaatiosta(77).
Evankelisten kirkonmiesten ja maallikkoaktiivien suuri enemmistö oli tyytymätön tasavaltaan ja kannatti kansallismielistä oikeistoa, jonka politiikka oli alusta alkaen paitsi antiliberaalia myös avoimen antisemitististä (78). Evankelisten kristittyjen voimakas tuki Hindenburgille vuoden 1925 presidentinvaaleissa edesauttoi nationalismin voittoa ja valtakunnanpolitiikan selkeää käännettä antidemokraattiseen suuntaan (79).
Hitlerin NSDAP oli vielä vuoden 1928 vaaleissa muutaman prosentin äänistä kerännyt pienpuolue, jota kirkolliset piirit vieroksuivat. On arvioitu, että 1920-luvulla selkeä enemmistö evankelisesta papistosta kannatti Saksalaiskansallista kansanpuoluetta (DNVP) (80), jonka kannattajakunta koostui kirkollisten konservatiivien lisäksi fanaattisista nationalisteista ja rotuantisemiiteistä, mutta joukossa oli myös liberaaliprotestantteja. Tosin myös kansallisliberaalinen ja niinikään antisemitismiä edustanut DVP oli protestanttien suosiossa (81). Nationalistisen oikeiston evankeliset kannattajat edustivat näiden puolueiden maltillista siipeä; heidän tavoitteenaan oli ennen muuta kirkon aseman kohottaminen ja kirkon edustamien arvojen toteutuminen yhteiskunnassa.
New Yorkin pörssiromahduksen jälkeen syvä lama ja työttömyys levisi Eurooppaan ja kosketti erityisen voimakkaasti haurasta Weimarin tasavaltaa. Tällä oli selvät seurauksensa puoluepolitiikkaan: maltillisempien kansallisten puolueiden kannatus heikentyi myös muilta suunnilta ääniä keränneen Hitlerin hyväksi.
Vuoden 1930 valtiopäivävaaleissa NSDAP:n kannatus kääntyi räjähdysmäiseen kasvuun ja siitä tuli varteenotettava vaihtoehto myös konservatiivisille protestanttisille kristityille. Kansallissosialisteista haettiin turvaa erilaisten kirkon asemaan liittyvien pelkojen vuoksi: oltiin huolissaan kommunismin kannatuksen noususta, kirkon talouden heikkenemisestä, pelättiin sekularisoitumiskehityksen jatkuvaa syvenemistä ja roomalaiskatolisten asemaa valtakunnanpolitiikassa. Hitler edusti monille evankelisille kirkonmiehille ja maallikoille karismaattista voimaa ja keisariajan arvoja. Varsinkin vuosien 1890 ja 1900 välillä syntynyt protestanttinen teologisukupolvi reagoi jyrkästi demokratiasta ja kapitalismista johtuvaksi katsottuun kriisiin, ja hyvin monet juuri heidän joukostaan kääntyivät Hitlerin kannattajiksi (82). On arvioitu, että Weimarin tasavallan loppuvaiheessa evankelisesta papistosta kolmannes kannatti Hitleriä, kolmannes oli vastaan ja kolmannes jäi epäröiväksi (83).
Tutkimuksessa on kiinnitetty huomiota myös protestanttisen maaseutuväestön merkittävään osuuteen NSDAP:n ehdokkaiden ja muiden antisemiittien äänestäjäkunnassa ja papiston suureen vaikutusvaltaan heidän keskuudessaan. Antisemitismi vaikutti heidän keskuudessaan olennaisesti puolueen valintaan ja äänestyskäyttäytymiseen(84). Nationalistisesti suuntautuneet konservatiiviset protestantit olivat tärkeällä sijalla Hitlerin valtaannousussa.(85)
Kansallis-oikeistolaisten evankelisten kristittyjen teologista kärkeä edustivat luomisjärjestysteologian kannattajat Paul Althaus, Emanuel Hirsch, Friedrich Gogarten ja Wilhelm Stapel. Althaus ja Hirsch, joista edellisestä tuli kansallissosialistisen politiikan myötäilijä ja jälkimmäisestä sen erityisen aktiivinen kannattaja (86), ajattelivat, että kansa ja valtio ovat luomisjärjestyksiä, joita on puolustettava ”individualismia” ja ”kollektivismia” vastaan. Ydinasemassa heille olivat perhe, maa, työ, kotiseutu ja perinteinen tapakulttuuri, mutta myös Saksan kansan erityinen kutsumus valtaan ja johtajuuteen.
Gogarten liitti pahan ihmisen itsenäisyyteen ja hyvän yhteisöllisyyteen, jota tuli tukea auktoriteetin ja pakkovallan keinoin.
Stapel puolestaan sulautti kansan (Volk) ja kansakunnan (Nation) käsitteet toisiinsa. Hänelle valtio oli Jumalan valtakunnan allegoria, jossa avainasemassa oli kolme elementtiä: valta, ystävän ja vihollisen erottaminen tosistaan sekä elämän antava laki. Näiden miesten luomisjärjestysteologiaa seurasivat muiden muassa Walter Künneth, Heinz-Dietrich Wendland ja Reinhold Seeberg (87).
Läpi Weimarin tasavallan kasvanut äärioikeistolainen ”kansallinen liike” sopi konservatiivisuutensa - kuri, järjestys, antidemokraattisuus, antiliberalismi, antisemitismi - puolesta hyvin evankelisen kirkon perinteiseen arvomaailmaan, mutta sen ylilyönnit - rasismi, yltiöpäisyys, väkivaltaisuus - herättivät kirkossa pääosin vastenmielisyyttä. Kirkolle oli lisäksi erityisen tärkeää, että liike ei kääntyisi hallitsemaan kirkkoa ja sille kuuluvia asioita. Tässä hengessä laadittiin muun muassa poliittisesti merkittävä Königsbergin kirkkopäivien ”isänmaallinen julkilausuma” vuonna 1927. (88)
(72) Aiheesta laajemmin ks. Marikje Smid, ”Protestantismus und Antisemitismus 1930-1933”, artikkelikokoelmassa Der Holocaust und die Protestanten, hrsg. von Jochen Christoph Kaiser & Martin Greschat, Frankfurt am Main: Athenäum 1988, 38-72, etenkin 47-49.
(73) Demokraattis-liberaalien protestanttien keskeisestä osuudesta DDP:ssa ks. Kurt Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik: Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, 2. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1988, 29-30. Troeltschin toiminnasta DDP:ssa ks. Drescher, Ernst Troeltsch 469-481.
(74) Von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, 480-488. Tiivistetyn kuvan von Harnackin poliittisista näkemyksistä antaa von Zahn-Harnackin lainaama isänsä iskulauseiden lista, joka liittyi sodan ja lokakuun vallankumouksen jälkeen koittaneeseen uuteen aikaan: 1) ilman kansallista tietoisuutta ei kansaa, ilman inhimillisyyttä ei todellista suuruutta, 2) ilman auktoriteettiä ei organisaatiota, 3) ilman persoonallisuutta ei elinkelpoista eikä elämän arvoista elämää, 4) ilman taistelua luokkaristiriitoja vastaan ei sisäistä rauhaa, 5) ilman pääomaa ei kulttuuria, 6) ilman valtaa ei valtiota, 7) ilman epäitsekkyyttä ja jumalanpelkoa ei tulevaisuutta (s. 483). Vuoden 1925 presidentin valeissa von Harnack äänesti monien muiden liberaaliprotestanttien tapaan maltillisen vasemmiston ehdokasta Wilhelm Marxia (s. 528-529).
(75) Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 97.
(76) Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,86-97.
(77) Roomalaiskatolisten juutalaisvastaisten asenteiden jatkuvuudesta ja muutoksista Weimarin tasavallassa ks. Blaschke, Katholizismus and Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich 271-276.
(78) Kirkollisten piirien suhteista puolueisiin ks. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 85-108 sekä 157-160.
(79) Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 160-167.
(80) Karl Wilhelm Dahm, Pfarrer und Politik, Köln 1965, 147 arvioi, että 70-80 prosenttia evankelisesta papistosta kannatti DNVP:a.
(81) DNVP:n ja sen edustaman vahvan antisemitismin suosiosta luterilaisen papiston keskuudessa ks. Gutteridge, Open Thy Mouth for the Dumb! 35-39 sekä Kurt Nowak, ”Protestantismus und Weimarer Republik: Politische Wegmarken in der evangelischen Kirche 1918-1932”, teoksessa Die Weimarer Republik: Politik - Wirtschaft - Gesellschaft, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung 1987, 218-237, etenkin 218-233. DNVP:n vaalipropaganda oli alusta alkaen räikeän antisemitististä; ks. esim. vuoden 1919 vaalilentolehtistä, joka on julkaistu teoksissa Kuparinen, Aleksandriasta Auschwitziin 214 ja Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,62.
Weimarin tasavallan loppukauden kehitystä kuvaa Nowak, ”Protestantismus und Weimarer Republik” 210-215 ja 233-237. Demokratian vastustaminen oli olennaisella sijalla kirkon poliittisissa vaikuttimissa (s. 229).
(83) Dahm, Pfarrer und Politik 208 (n. 529). Tiedon taustalla on papiston lehden (Pfarrerblatt) kyselyn tulokset. Valikoidummasta teologikunnasta oli alkuvuodesta 1932 koottu 43 hengen joukko kirjoittamaan kannanottojaan kaksiosaisen artikkelikokoelman Die Kirche und das dritte Reich: Fragen, Forderungen deutscher Theologen (Gotha: Leopold Klotz). Heidän suhtautumisensa natsi-ideologiaan oli suhtautumisessaan kriittisempi. Kirjoittajista 28% hyväksyi kansallissosialismin, 28% ei osannut päättää ja 44% hylkäsi Hitlerin liikkeen. Kokoelman toimittanut kustantaja oli sama, joka julkaisi myös liberaaliprotestanttista lehteä Christliche Welt. Kokoelman sisällöstä tarkemmin ks. Leonore Siegele-Wenschkewitz, Nationalsozialismus und Kirchen: Religionspolitik von Partei und Staat bis 1935, Düsseldorf: Droste 1974, 27-35.
(84)Wahl, ”Antisemitismus und Wahlverhalten” 226-227 korostaa antisemitismin merkitystä kansallissosialismin menestykselle protestanttisen maaseutuväestön keskuudessa vuosien 1924 ja 1928 vaaleissa. Hitler tukeutui poliittisessa taktiikassaan hyvin tuntemaansa kirkolliseen antisemitismiin, ja hänen avoin rotuantisemitisminsä vieroksutti huomattavan harvoja aktiivikristittyjä äänestäjiä; Siegele-Wenschkewitz, Nationalsozialismus und Kirchen: Religionspolitik von Partei und Staat bis 1935 44-46. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 326-328 selostaa kirkon pelkoa luokkaristiriitojen suhteen heinäkuun ja marraskuun 1932 vaaleissa. Jotkut evankeliset äänestäjät pelkäsivät NSDAP:n nousua ja valitsivat keskustan. Suuri liike evankelisessa kirkossa ei kulkenut kuitenkaan tähän suuntaan. Nowakin mukaan NSDAP:n kannatuksen kasvu vuoden 1932 valtiopäivävaaleissa oli voimakkainta juuri niissä protestanttisissa piireissä, joissa oli aktiivisia kirkkokristittyjä (s. 327).
(85) J. W. Falter tuo teoksessaan Hitlers Wähler (München 1991) esiin, että vuoden 1932 heinäkuun valtiopäivävaaleissa noin 40 prosenttia protestanteista äänesti NSDAP:ta ja että maaseudulla joka toinen protestanttinen ääni meni Hitlerille (s. 184, 370). Falter korostaa myös evankelisten pappien osuutta NSDAP:n kannattajakunnan kasvussa vuoden 1930 ja 1933 välillä. Hänen tutkimuksensa mukaan monet näistä ilmaisivat avoimen sympatiansa NSDAP:ta kohtaan, ja harvassa eivät olleet nekään, jotka liittyivät puolueeseen (s. 192-193). Luterilaisuuden ydinalueisiin kuuluneen Baijerin maakirkon osalta kansallissosiallististen pappien poliittista roolia on selvittänyt Björn Mensing, Pfarrer und Nationalsozialismus: Geschichte einer Verstrickung am Beispiel der evangelisch-lutherischen Kirche in Bayern, Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte Reihe B: 26, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1998.
(86)Kummastakin ks. Robert P. Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch, New Haven & London: Yale University Press 1985.
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
jatkoa esseen kohtaan:
PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI
...Suhde antisemitismiin jakoi poliittisia puolueita lähtökohdiltaan melko selvästi kahteen leiriin, mutta poliittis-taloudellisen tyytymättömyyden lisääntyessä ja Weimarin tasavallan heikentyessä 20-luvun jälkipuoliskolla antisemitismi sai vaihtelevasti jalansijaa myös sitä perinteisesti vieroksuneissa puolueissa (72). Tasavallan seitsemästä puolueesta sosiaalidemokraatit (SPD) sanoutui selkeimmin irti antisemitismistä. Sen kannatus laski 20-luvun jälkipuoliskolla 30 prosentin vaiheilta alle 20 prosentin. Protestanttisista teologeista sosiaalidemokraatteihin lukeutuivat tunnetuimpina Paul Tillich, Sveitsistä Bonniin professoriksi siirtynyt Karl Barth sekä liberaalieksegeetti Karl Ludwig Schmidt. Nämä kaikki sanoutuivat selkeästi irti antisemitismistä. Heidän poliittista sopeutumattomuuttaan kuvaa hyvin se, että he emigroituivat Hitlerin noustua valtaan.
Liberaalidemokraattista vasemmistoa edustanut DDP (Deutsche Demokratische Partei) oli perinteisesti myös ollut juutalaisille äänestäjille suopea puolue, mutta se menetti kannatustaan koko 20-luvun ajan ja hajaantui 30-luvun alussa. DDP oli ymmärrettävistä syistä monien liberaaliteologien suosiossa, ja sen kannattajiin lukeutuivat muiden muassa Ernst Troeltsch, Martin Rade ja Wilhelm Bousset (73). Adolf von Harnack oli ensimmäisen maailmansodan jälkeisessä tilanteessa poliittisesti lähellä Troeltschiä, mutta pysytteli määrätietoisesti puoluepolitiikan ulkopuolella (74) . DDP:n vastustajat - joita oli etenkin Saksalaiskansallisessa kansanpuolueessa - syyttivät puoluetta ”sitoutumattomasta internationalismista” ja kutsuivat sitä ”juutalaispuolueeksi” (Judenpartei) (75). Liberaaliteologit ja uskonnolliset sosialistit olivat juutalaisvastaisuuden torjuntaan perustettujen yhdistysten ydinjoukkoa, mutta mukaan kuului myös herätyskristillisyyden edustajia (76).
Kommunistit (KPD) eivät varsinaisesti liittyneet antisemitismiin, mutta omaksuivat 20-luvun puolivälistä alkaen negatiivisemman kuvan juutalaisten osuudesta kapitalismiin. Katolinen keskusta (Zentrum) jatkoi ”paremman antisemitismin” merkeissä. Puolue vieroksui selkeästi kansallissosialismia ja ”pakanallista” antisemitismiä ja pidättyi oikeistopuolueille ominaisesta agitaatiosta(77).
Evankelisten kirkonmiesten ja maallikkoaktiivien suuri enemmistö oli tyytymätön tasavaltaan ja kannatti kansallismielistä oikeistoa, jonka politiikka oli alusta alkaen paitsi antiliberaalia myös avoimen antisemitististä (78). Evankelisten kristittyjen voimakas tuki Hindenburgille vuoden 1925 presidentinvaaleissa edesauttoi nationalismin voittoa ja valtakunnanpolitiikan selkeää käännettä antidemokraattiseen suuntaan (79).
Hitlerin NSDAP oli vielä vuoden 1928 vaaleissa muutaman prosentin äänistä kerännyt pienpuolue, jota kirkolliset piirit vieroksuivat. On arvioitu, että 1920-luvulla selkeä enemmistö evankelisesta papistosta kannatti Saksalaiskansallista kansanpuoluetta (DNVP) (80), jonka kannattajakunta koostui kirkollisten konservatiivien lisäksi fanaattisista nationalisteista ja rotuantisemiiteistä, mutta joukossa oli myös liberaaliprotestantteja. Tosin myös kansallisliberaalinen ja niinikään antisemitismiä edustanut DVP oli protestanttien suosiossa (81). Nationalistisen oikeiston evankeliset kannattajat edustivat näiden puolueiden maltillista siipeä; heidän tavoitteenaan oli ennen muuta kirkon aseman kohottaminen ja kirkon edustamien arvojen toteutuminen yhteiskunnassa.
New Yorkin pörssiromahduksen jälkeen syvä lama ja työttömyys levisi Eurooppaan ja kosketti erityisen voimakkaasti haurasta Weimarin tasavaltaa. Tällä oli selvät seurauksensa puoluepolitiikkaan: maltillisempien kansallisten puolueiden kannatus heikentyi myös muilta suunnilta ääniä keränneen Hitlerin hyväksi.
Vuoden 1930 valtiopäivävaaleissa NSDAP:n kannatus kääntyi räjähdysmäiseen kasvuun ja siitä tuli varteenotettava vaihtoehto myös konservatiivisille protestanttisille kristityille. Kansallissosialisteista haettiin turvaa erilaisten kirkon asemaan liittyvien pelkojen vuoksi: oltiin huolissaan kommunismin kannatuksen noususta, kirkon talouden heikkenemisestä, pelättiin sekularisoitumiskehityksen jatkuvaa syvenemistä ja roomalaiskatolisten asemaa valtakunnanpolitiikassa. Hitler edusti monille evankelisille kirkonmiehille ja maallikoille karismaattista voimaa ja keisariajan arvoja. Varsinkin vuosien 1890 ja 1900 välillä syntynyt protestanttinen teologisukupolvi reagoi jyrkästi demokratiasta ja kapitalismista johtuvaksi katsottuun kriisiin, ja hyvin monet juuri heidän joukostaan kääntyivät Hitlerin kannattajiksi (82). On arvioitu, että Weimarin tasavallan loppuvaiheessa evankelisesta papistosta kolmannes kannatti Hitleriä, kolmannes oli vastaan ja kolmannes jäi epäröiväksi (83).
Tutkimuksessa on kiinnitetty huomiota myös protestanttisen maaseutuväestön merkittävään osuuteen NSDAP:n ehdokkaiden ja muiden antisemiittien äänestäjäkunnassa ja papiston suureen vaikutusvaltaan heidän keskuudessaan. Antisemitismi vaikutti heidän keskuudessaan olennaisesti puolueen valintaan ja äänestyskäyttäytymiseen(84). Nationalistisesti suuntautuneet konservatiiviset protestantit olivat tärkeällä sijalla Hitlerin valtaannousussa.(85)
Kansallis-oikeistolaisten evankelisten kristittyjen teologista kärkeä edustivat luomisjärjestysteologian kannattajat Paul Althaus, Emanuel Hirsch, Friedrich Gogarten ja Wilhelm Stapel. Althaus ja Hirsch, joista edellisestä tuli kansallissosialistisen politiikan myötäilijä ja jälkimmäisestä sen erityisen aktiivinen kannattaja (86), ajattelivat, että kansa ja valtio ovat luomisjärjestyksiä, joita on puolustettava ”individualismia” ja ”kollektivismia” vastaan. Ydinasemassa heille olivat perhe, maa, työ, kotiseutu ja perinteinen tapakulttuuri, mutta myös Saksan kansan erityinen kutsumus valtaan ja johtajuuteen.
Gogarten liitti pahan ihmisen itsenäisyyteen ja hyvän yhteisöllisyyteen, jota tuli tukea auktoriteetin ja pakkovallan keinoin.
Stapel puolestaan sulautti kansan (Volk) ja kansakunnan (Nation) käsitteet toisiinsa. Hänelle valtio oli Jumalan valtakunnan allegoria, jossa avainasemassa oli kolme elementtiä: valta, ystävän ja vihollisen erottaminen tosistaan sekä elämän antava laki. Näiden miesten luomisjärjestysteologiaa seurasivat muiden muassa Walter Künneth, Heinz-Dietrich Wendland ja Reinhold Seeberg (87).
Läpi Weimarin tasavallan kasvanut äärioikeistolainen ”kansallinen liike” sopi konservatiivisuutensa - kuri, järjestys, antidemokraattisuus, antiliberalismi, antisemitismi - puolesta hyvin evankelisen kirkon perinteiseen arvomaailmaan, mutta sen ylilyönnit - rasismi, yltiöpäisyys, väkivaltaisuus - herättivät kirkossa pääosin vastenmielisyyttä. Kirkolle oli lisäksi erityisen tärkeää, että liike ei kääntyisi hallitsemaan kirkkoa ja sille kuuluvia asioita. Tässä hengessä laadittiin muun muassa poliittisesti merkittävä Königsbergin kirkkopäivien ”isänmaallinen julkilausuma” vuonna 1927. (88)
(72) Aiheesta laajemmin ks. Marikje Smid, ”Protestantismus und Antisemitismus 1930-1933”, artikkelikokoelmassa Der Holocaust und die Protestanten, hrsg. von Jochen Christoph Kaiser & Martin Greschat, Frankfurt am Main: Athenäum 1988, 38-72, etenkin 47-49.
(73) Demokraattis-liberaalien protestanttien keskeisestä osuudesta DDP:ssa ks. Kurt Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik: Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, 2. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1988, 29-30. Troeltschin toiminnasta DDP:ssa ks. Drescher, Ernst Troeltsch 469-481.
(74) Von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, 480-488. Tiivistetyn kuvan von Harnackin poliittisista näkemyksistä antaa von Zahn-Harnackin lainaama isänsä iskulauseiden lista, joka liittyi sodan ja lokakuun vallankumouksen jälkeen koittaneeseen uuteen aikaan: 1) ilman kansallista tietoisuutta ei kansaa, ilman inhimillisyyttä ei todellista suuruutta, 2) ilman auktoriteettiä ei organisaatiota, 3) ilman persoonallisuutta ei elinkelpoista eikä elämän arvoista elämää, 4) ilman taistelua luokkaristiriitoja vastaan ei sisäistä rauhaa, 5) ilman pääomaa ei kulttuuria, 6) ilman valtaa ei valtiota, 7) ilman epäitsekkyyttä ja jumalanpelkoa ei tulevaisuutta (s. 483). Vuoden 1925 presidentin valeissa von Harnack äänesti monien muiden liberaaliprotestanttien tapaan maltillisen vasemmiston ehdokasta Wilhelm Marxia (s. 528-529).
(75) Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 97.
(76) Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,86-97.
(77) Roomalaiskatolisten juutalaisvastaisten asenteiden jatkuvuudesta ja muutoksista Weimarin tasavallassa ks. Blaschke, Katholizismus and Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich 271-276.
(78) Kirkollisten piirien suhteista puolueisiin ks. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 85-108 sekä 157-160.
(79) Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 160-167.
(80) Karl Wilhelm Dahm, Pfarrer und Politik, Köln 1965, 147 arvioi, että 70-80 prosenttia evankelisesta papistosta kannatti DNVP:a.
(81) DNVP:n ja sen edustaman vahvan antisemitismin suosiosta luterilaisen papiston keskuudessa ks. Gutteridge, Open Thy Mouth for the Dumb! 35-39 sekä Kurt Nowak, ”Protestantismus und Weimarer Republik: Politische Wegmarken in der evangelischen Kirche 1918-1932”, teoksessa Die Weimarer Republik: Politik - Wirtschaft - Gesellschaft, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung 1987, 218-237, etenkin 218-233. DNVP:n vaalipropaganda oli alusta alkaen räikeän antisemitististä; ks. esim. vuoden 1919 vaalilentolehtistä, joka on julkaistu teoksissa Kuparinen, Aleksandriasta Auschwitziin 214 ja Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,62.
Weimarin tasavallan loppukauden kehitystä kuvaa Nowak, ”Protestantismus und Weimarer Republik” 210-215 ja 233-237. Demokratian vastustaminen oli olennaisella sijalla kirkon poliittisissa vaikuttimissa (s. 229).
(83) Dahm, Pfarrer und Politik 208 (n. 529). Tiedon taustalla on papiston lehden (Pfarrerblatt) kyselyn tulokset. Valikoidummasta teologikunnasta oli alkuvuodesta 1932 koottu 43 hengen joukko kirjoittamaan kannanottojaan kaksiosaisen artikkelikokoelman Die Kirche und das dritte Reich: Fragen, Forderungen deutscher Theologen (Gotha: Leopold Klotz). Heidän suhtautumisensa natsi-ideologiaan oli suhtautumisessaan kriittisempi. Kirjoittajista 28% hyväksyi kansallissosialismin, 28% ei osannut päättää ja 44% hylkäsi Hitlerin liikkeen. Kokoelman toimittanut kustantaja oli sama, joka julkaisi myös liberaaliprotestanttista lehteä Christliche Welt. Kokoelman sisällöstä tarkemmin ks. Leonore Siegele-Wenschkewitz, Nationalsozialismus und Kirchen: Religionspolitik von Partei und Staat bis 1935, Düsseldorf: Droste 1974, 27-35.
(84)Wahl, ”Antisemitismus und Wahlverhalten” 226-227 korostaa antisemitismin merkitystä kansallissosialismin menestykselle protestanttisen maaseutuväestön keskuudessa vuosien 1924 ja 1928 vaaleissa. Hitler tukeutui poliittisessa taktiikassaan hyvin tuntemaansa kirkolliseen antisemitismiin, ja hänen avoin rotuantisemitisminsä vieroksutti huomattavan harvoja aktiivikristittyjä äänestäjiä; Siegele-Wenschkewitz, Nationalsozialismus und Kirchen: Religionspolitik von Partei und Staat bis 1935 44-46. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 326-328 selostaa kirkon pelkoa luokkaristiriitojen suhteen heinäkuun ja marraskuun 1932 vaaleissa. Jotkut evankeliset äänestäjät pelkäsivät NSDAP:n nousua ja valitsivat keskustan. Suuri liike evankelisessa kirkossa ei kulkenut kuitenkaan tähän suuntaan. Nowakin mukaan NSDAP:n kannatuksen kasvu vuoden 1932 valtiopäivävaaleissa oli voimakkainta juuri niissä protestanttisissa piireissä, joissa oli aktiivisia kirkkokristittyjä (s. 327).
(85) J. W. Falter tuo teoksessaan Hitlers Wähler (München 1991) esiin, että vuoden 1932 heinäkuun valtiopäivävaaleissa noin 40 prosenttia protestanteista äänesti NSDAP:ta ja että maaseudulla joka toinen protestanttinen ääni meni Hitlerille (s. 184, 370). Falter korostaa myös evankelisten pappien osuutta NSDAP:n kannattajakunnan kasvussa vuoden 1930 ja 1933 välillä. Hänen tutkimuksensa mukaan monet näistä ilmaisivat avoimen sympatiansa NSDAP:ta kohtaan, ja harvassa eivät olleet nekään, jotka liittyivät puolueeseen (s. 192-193). Luterilaisuuden ydinalueisiin kuuluneen Baijerin maakirkon osalta kansallissosiallististen pappien poliittista roolia on selvittänyt Björn Mensing, Pfarrer und Nationalsozialismus: Geschichte einer Verstrickung am Beispiel der evangelisch-lutherischen Kirche in Bayern, Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte Reihe B: 26, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1998.
(86)Kummastakin ks. Robert P. Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch, New Haven & London: Yale University Press 1985.
Vastaukset 3
Vanhimmat
Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
viimeinen osa esseen osasta PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI
...Vaikka evankelisessa kirkon konservatiivisissa piireissä tervehdittiin ilolla Hitlerin valtaannousua, nämä piirit eivät kuitenkaan muodostaneet yhtenäistä rintamaa. Kristillisen ja sekulaarin nationalismin yhteistyö oli jo 1800-luvun lopulla tuottanut ajattelua, jossa germaaniset elementit yhdistyivät kristilliseen uskoon.
Monesti luullaan tai ainakin halutaan uskoa, että saksalaisten kristittyjen ”uskonliikkeen” (Deutsche Christen Glaubensbewegung = DC) taustalla olisivat olleet täysin toiset ihmiset kuin ne, jotka Hitlerin valtaannousun jälkeen liittyivät DC:a vastustamaan nousseeseen tunnustuskirkkoon.
Weimarin tasavallassa vaikuttaneeseen kristillis-saksalaiseen liikkeeseen kohdistunut tutkimus osoittaa kuitenkin, että tämän antidemokraattisen, antimodernistisen, antisemitistisen ja kovia kansallis-kirkollisia arvoja kannattaneen liikkeen jäseniä päätyi vuoden 1933 ratkaisun aikoihin DC:n lisäksi myös myöhemmin DC:a vastustamaan syntyneeseen tunnustuskirkkoon (89).
DC:n ja kirkon perinteisestä opista kiinni pitävien teologien erimielisyydet tulivat ilmi useissa yhteyksissä, mutta Hitlerin valtaannousun jälkeen huhtikuussa 1933 annettu virkamieslaki teki näiden välisen eron selväksi. Lain mukaan ei-arjalaista syntyperää olevat suljetaan pois valtion viroista. DC:ssa suhtauduttiin lakiin varauksettoman myönteisesti. Kahden regimentin oppia vaalivat tunnustukselliset piirit näkivät laissa kuitenkin ongelman, joka koski kirkon itsenäisyyttä.
Koska kirkon jäsenyys perustui kasteeseen, valtiovallan säätämä rotulaki ei voinut säädellä sen piirissä toimivien pappien kelpoisuutta. (Kyse oli hyvin pienestä joukosta, koska heitä lasketaan olleen kaksi promillea evankelisista papeista. (90) Walter Künnethin pian lain voimaantulon jälkeen virallisesta toimeksiannosta laatima julkilausuma edustaa kirkollista perusnäkemystä (Liite 5). (91)
Koska antisemitistiset toimet sopivat hyvin kirkon poliittisiin tavoitteisiin kuten autoritäärisen yhteiskunnan palauttamiseen ja demokratian kaventamiseen, ei ole yllättävää, että johtavat luterilaiset piispat olivat jo ennen vuoden 1933 tapahtumia antaneet juutalaisvastaisia lausuntoja (92). Kirkon myötämielistä suhdetta juutalaisten syrjintään puolustettiin ekumeenisista piireistä tullutta kritiikkiä vastaan. (93)
Yksi tavallisista arjalaista virkamieslakia puolustavista argumenteista oli, että pieneen lukumääräänsä nähden juutalaisia oli kohtuuttoman paljon julkisissa viroissa (94).
Kirkkotaistelun konservatiivis-tunnustuksellisten miesten luomiin legendoihin kuuluu väite, että liberaalit protestantit olisivat vuosien 1933-1934 tapahtumien aikana liittoutuneet DC:n kanssa. Tämä pitää paikkansa vain tietyn kansallisliberaalia ajattelua edustaneen ja liberaalista valtavirrassa selkeästi poikenneen pienen joukon osalta. Liberaalien julkaisemissa lehdissä - Kirchliche Welt ja Protestantenblatt - ilmestyi huhtikuusta 1933 lähtien useita artikkeleita, joissa vastustettiin arjalaispykälien soveltamista kirkon juutalaissyntyiseen papistoon sekä monia artikkeleita juutalaisten oikeuksien riistämistä vastaan. Toisin kuin kirkollisissa valtalehdissä näissä ei tervehditty ilolla Hitlerin valtaannousua.
Toisaalta lehdissä esiintyi kansallista maailmankatsomusta ja kirkollisten liberalismia yhdisteleviä kirjoituksia, jotka olivat kuitenkin ideologisesti etäällä DC:sta ja kansallissosialismista. Tämä osoittaa liberaalin rintaman hajanaisuutta, mutta liittyi myös selkeästi lehtien vapaamielisiin toimitusperiaatteisiin, joista haluttiin pitää kiinni.(95) Kansallissosialismin varsin yhtenäistä vastustamista osoittaa se, että monet liberaaliteologeina tunnetut yliopistoprofessorit ja papit vaikuttivat tunnustuskirkon riveissä.(96)
Ei-kristittyjen juutalaisten kansalaisoikeuksista välittivät vain ne harvat, joiden teologinen tai yhteiskunnallinen visio poikkesi kirkon valtauoman näkemyksestä. Tunnustuskirkon Dietrich Bonhoeffer oli näistä avarakatseisista tunnetuin.(97)
Tunnustuskirkko syntyi taistelemaan kirkon perinteisen opin ja itsemääräämisen puolesta ”saksalaista kristillisyyttä” vastaan. Liittolaisten rintamaan kuului monenlaisia teologeja, mutta suurin osa näistä oli nähnyt Hitlerin valtaannousussa positiivisen mahdollisuuden parantaa kirkon asemaa sekä saada yhteiskunnassa enemmän tilaa ja valtaa perinteisille kristillisille arvoille.
Tunnustusrintamaan osallistuneet liberaalit pitäytyivät pääosin kirkon pappeina toimivien juutalaiskristittyjen puolustamiseen. Tunnustuskirkon miesten suuri enemmistö pysyi myöhemminkin Künnethin edustamalla linjalla, jonka mukaan juutalaiskysymystä on käsiteltävä kirkon ja valtion piirissä erikseen.
Niin liberaalit kuin konservatiiviset kristityt kykenivät myöhemmin vain vaimeisiin protesteihin, kun juutalaisten omaisuutta ryhdyttiin tuhoamaan ja synagogia polttamaan, ja harvassa olivat vastustavat sanat myös silloin, kun juutalaisia ryhdyttiin tappamaan massoittain.(98)
Tunnustuskirkko teki ansiokasta työtä kristinuskon aseman puolesta kansallissosialistisen diktatuurin vaikeina vuosina. Kuitenkin monet sen piirissä toimineet ovat myöhemmin vähätelleet alun perin myönteistä suhdettaan kansallissosialismiin ja pahimmassa tapauksessa leimanneet omalle ideologialleen vieraita voimia syyllisiksi natsi-ideologiaan.
Kiusallisen esimerkin tällaisesta antaa Walter Künneth, joka vuonna 1931 tuki kristillis-nationalistisesta ja järjestysteologisesta näkökulmasta NSDAP:n poliittista ohjelmaa, hyläten siitä pakanallisen rotumyytin, liiallisen kansalliskirkollisuuden ja vihaan perustuvan taistelumentaliteetin. (99)
Tämän artikkelin liitteenä olevassa lausunnossaan virkamieslaista Künneth pyrki hyödyntämään natsien valtaannousua kirkon hyväksi demokratian periaatteita ja juutalaisten kansalaisoikeuksia vastaan.(100)
Vuonna 1935 Künneth hyväksyi ”saksalaisen verenperinnön suojelemiseksi” säädetyt juutalaisten ja kristittyjen välisten seka-avioliittojen ja sukupuolisuhteiden vastaiset rotulait sekarotusäädöksineen siltä osin kuin ne eivät vaikuttaneet kristityiksi kääntyneiden juutalaisten kirkon piirissä nauttimiin oikeuksiin. (101)
Sodan jälkeen vuonna 1947 Künneth syytti kansallissosialismista yhteiskunnan maallistumista ja esitteli sen tienraivaajina Darwinin, Nietzschen, Houston Stewart Chamberlainin ja Oswald Spenglerin. (102)
Künnethin ja monien muiden kirkkotaistelulegendoja tuottaneiden miesten osalta voi kysyä: mistä johtuu näin voimakas tarve sivuuttaa tyystin oma osallistuminen barbaariseen valtaideologiaan ja syyttää siitä yksinomaan omia ideologisia vihollisia?
Tällaiseen ilmiöön on tarjottu yksinkertaista selitystä. Vaikka kristinusko ja sen edustajat eivät olleet millään suoranaisella tavalla syyllisiä holokaustiin, ilmiön yhteys omaan juutalaisvastaiseen perusmyyttiin herättää kristinuskon piirissä yhtä kaikki sellaista syyllisyyttä, joka täytyy torjua mahdollisimman selkeästi. (103)
Torjunta ei nähdäkseni liity yksinomaan antisemitismiin, vaan 1800-luvun kehityksen avaamaan valtataisteluun, johon Saksan protestanttisten kirkkojen konservatiiviset voimat osallistuivat tukemalla etupäässä autoritäärisiä ja nationalistisia ideologioita.
Tämän ne tekivät voidakseen taistella bolsevismin ja maallistumisen lisäksi myös demokratiaa, liberalismia ja vähemmistöjen - tässä tapauksessa juutalaisten - kansalaisoikeuksia vastaan. Ne eivät kannattaneet räikeää rotuantisemitismiä eivätkä väkivaltaa, mutta näkivät kuitenkin ensin saksalaiskansallisessa ja sitten kansallissosialistisessa liikkeessä vaihtoehdon kirkon parhaaksi.
3. JOHTOPÄÄTÖKSIÄ
Perinteinen kristillinen juutalaisvastaisuus poikkeaa monin tavoin modernista antisemitismistä, mutta näiden kahden ilmiön välille on erittän vaikeaa tehdä historiallista eroa, joka katkaisisi niiden välisen selkeän jatkumon. Jos antisemitismissä on olennaista, että juutalaisissa nähdään jotakin olemuksellista pahaa, kristillistä näkemystä juutalaisista Jumalan Pojan murhaajina ja siitä seuranneen kirouksen kantajina on syytä pitää antisemitisminä. UT:n kirjat itsessään ovat syntyneet kristinuskon ollessa vielä juutalaisuuden piirissä, mutta tultuaan osaksi arvovaltaista Raamatun kaanonia niistä tuli antisemitistisiä tekstejä.
Saksan protestanttisia kristittyjä ja heidän kristinuskoaan ei voi suoranaisesti syyttää holokaustista. Kuitenkin antisemitismi oli hyvin tavallista konservatiivinen protestantismin piirissä 1800-luvun lopun Saksassa, ja se liittyi olennaisesti demokratian ja liberalismin vastustamiseen. Antisemitismistä sanoutuivat selkeimmin irti kirkon liberaalit. Sama kehitys näkyi myös Weimarin tasavallassa, jossa evankelisen kirkon konservatiivinen valtauoma tuki Saksalaiskansallista kansanpuoluetta (DNVP) ja lopulta suuressa määrin myös Kansallissosialistista työväenpuoluetta (NSDAP). Kirkko tervehti ilolla Hitlerin valtaannousua ja kannatti avoimesti tämän lainsäädännöllisiä toimia juutalaisten kansalaisoikeuksien rajoittamiseksi, mutta suhtautui kielteisesti heihin kohdistettuun väkivaltaan.
(87) Näitä teologisia malleja selostaa Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik, 227-244. Ks. myös Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich I, 124-150.
(88) Julkilausumasta tarkemmin ks. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik, 173-177, erityisesti 176-177: “[Die Kundgebung] war bestrebt, den neokonservativen Volkstumsgedanken, den altkonservativ geprägten Vaterlandsgedanken und protestantischen Staatsgehorsam miteinander zu verbinden.” Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich I,140-144 korostaa dokumentin käyneen monimielisistä sanamuodoistaan huolimatta kirkon legitimaatiosta kansalliselle liikkeelle.
(89) Christoph Weiling, Die ”Christlich-deutsche Bewegung”: Eine Studie zum konservativen Protestantismus in der Weimarer Republik, Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte Reihe B: 28, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1998, etenkin s. 317-322.
(90) Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,199-200.
(91) Künneth, joka johti Berliinissä kirkon apologeettista keskusta (Apologetische Centrale) sai toimeksiantonsa Hermann Kaplerilta, joka toimi Saksan evankelisen Kirchenausschussin presidenttinä. Lausunto syntyi reaktiona DC:n täysin myönteiseen julkilausumaan. Kirchenausschussin istunnossa 26.4. 1933 ainoastaan liberaaliprotestantti paroni von Pechamnn protestoi Künnethin antisemitismiä vastaan, ja julkilausuma hyväksyttiin. Ks. Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,155-162.
(92) Heinz Eduard Tödt, Komplizen, Opfer und Gegner des Hitlerregimes: Zur ”inneren Geschichte” von protestantischer Theologie und Kirche im ”Dritten Reich”, Gütersloh: Chr. Kaiser 1997, 22-23. Baijerin maakirkon piispa Hans Meiser oli jo vuonna 1926 ottanut kantaa ”juutalaiskysymykseen” esittämällä juutalaisten oikeuksien rajoittamista ja vaatimalla jopa seka-avioliittojen kieltämistä veren puhtauden säilyttämiseksi. Rotuantisemitismin hän kuitenkin torjui selkeästi. Meiser viittaaselvin sanoin Stoeckerin perintöön, jota hänen näkemyksensä heijastelevat. Asiaa selostavat Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,75-83.
(93) Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,162-166.
(94) Ks. Künnethin lausunto (liite 5), kohta I,2. Vuoden 1933 väestönlaskun mukaan Saksan kansalaisista 499682 eli 0,76 prosenttia oli uskonnoltaan juutalaisia.
(95) Friedrich Wilhelm Graf, ”’Wir konnten dem Rad nicht in die Speichen fallen’: Liberaler Protestantismus und ‘Judenfrage’ nach 1933”, artikkelikokoelmassa Der Holocaust und die Protestanten: Analysen einer Verstrickung, hrsg. von Jochen-Christoph Kaiser und Martin Greschat, Frankfurt am Main: Athenäum 1988, 151-185, erityisesti 155, 164-168.
(96) Liberaaleista yliopistoteologeista ks. Theologie und Kirche im Wirken Hans von Sodens: Briefe und Dokumente aus der Zeit des Kirchenkampfes 1933-1945, hrsg. von Erich Dinkler & Erika Dinkler-von Schubert, 2. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986. Liberaalista papistosta ks. Walter Feurich, “Die Liberalen in der Bekennenden Kirche”, Standpunkt 11 (1977) 301ss.
(97) Huhtikuussa 1933 laatimassaan kirjoituksessa ”Die Kirche vor dem Judenfrage” (Werke 12: Berlin 1932-1933, hrsg. von Carsten Nicolaisen & Ernts-Albert Scharffenorth, Gütersloh: Chr. Kaiser 1997, 44-53) Bonhoeffer vaati kirkon asettumista juutalaisten puolelle sekä näiden auttamista. Erityisen vaikuttava on huomattavasti vähemmän tunnetun Hermann Stöhrin täysin avoin ja varaukseton toiminta juutalaisten hyväksymiseksi sekä tuen ja myötätunnon osoittaminen heitä kohtaan. Stöhristä ks. Eberhard Röhm, Für den Frieden sterben. Spurensicherung: Hermann Stöhr (1898-1940) und die ökumenische Friedensbewegung, Stuttgart 1985. Bonhoefferia ja Stöhriä yhdistää se, että heillä kummallakin oli ekumeenisia yhteyksiä ja välittömiä kokemuksia muiden maiden kristityistä. Bonhoeffer kuoli keskitysleirillä 1945 Hitleriä vastaan suunnatun epäonnistuneen attentaatin osasuunnittelijana, ja Stöhr teloitettiin vuonna 1940 kieltäydyttyään lähtemästä sotimaan Ranskaa vastaan.
(98) Tästä historiasta ks. Kurt Maier, Kreuz und Hakenkreuz: Die evangelische Kirche im Dritten Reich, München: dtv 1992, 162-174.
(99) Künnethin kannanotoista ks. Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik 300-301.
(100) Tätä ilmentävät erityisesti lausunnon kohdat IV,3-4.
(101) Gutteridge, Open Thy Mouth for the Dumb! 153-154.
(102) Walter Künneth, Der grosse Abfall: Eine geschichtstheologische Untesuchung der Begegnung zwischen Nationalsozialismus und Christentum, Hamburg: Wittig 1947, 20-34 ja 34-63.
(103) Dan Diner, Beyond the Conceivable: Studies on Germany, Nazism, and the Holocaust, Berkeley: University of California Press 2000, 227-228.
Matti Myllykoski on Helsin yliopiston Teologisen tiedekunnan Uuden Testamentin eksegetiikan dosentti, tutkijakollegiumin jäsen ja Suomen Akatemian huippuyksikön tutkija.
Tutkimus antisemitismistä on syntynyt muun tutkimuksen sivutuotteena.
...Walter Künnethin pian lain voimaantulon jälkeen virallisesta toimeksiannosta laatima julkilausuma edustaa kirkollista perusnäkemystä Katso liite 5 ja alaviite 91: "Künneth, joka johti Berliinissä kirkon apologeettista keskusta (Apologetische Centrale) sai toimeksiantonsa Hermann Kaplerilta, joka toimi Saksan evankelisen Kirchenausschussin presidenttinä. Lausunto syntyi reaktiona DC:n täysin myönteiseen julkilausumaan. Kirchenausschussin istunnossa 26.4. 1933 ainoastaan liberaaliprotestantti paroni von Pechamnn protestoi Künnethin antisemitismiä vastaan, ja julkilausuma hyväksyttiin. Ks. Röhm & Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche I,155-162.
Liite 5:
Natsien juutalaiset valtion viroista syrjäyttävä virkamieslaki astui voimaan 7. huhtikuuta 1933. Künneth esitteli teesinsä vanhapreussilaisen unionin kirkonjohtajien kokouksessa 11. huhtikuuta. Alkuteksti on julkaistu teoksessa Röhm & Thierfelder, Juden – Christen – Deutsche I,369-371. Katkelman suomennos: Matti Myllykoski.
WALTER KÜNNETHIN TEESIT NATSIEN VIRKAMIESLAISTA 1933
I
Kansallisvaltion itsetietoisuus Saksan kansan omaleimaisuudesta johtaa väistämättä tehtävään uusien säädösten luomiseen juutalaiskysymyksessä.
1. Uudet säädökset osoittautuvat välttämättömiksi erityisesti siksi, että juutalainen vaikutus on saanut yliotteen, mikä merkitsee saksalaisen hengen tukahduttamista koko saksalaisessa julkisessa elämässä.
2. Juutalaisten hallussa olevien julkisten virkojen prosentuaalinen epäsuhtaisuus heidän väkilukuunsa nähden on epäoikeudenmukaisuus saksalaisia virkamiehiä, lääkäreitä ym. kohtaan.
3. Uudet säädökset ovat periaatteelliselta luonteeltaan suojatoimi Saksan kansan turvaksi.
4. Uusien säädösten mittapuuna ovat kansallispoliittiset eivätkä tunnustukselliset näkökohdat. Käsite “ei-arjalainen syntyperä” (uuden virkamieslain § 3) ilmaisee perinnöllisen määräytymisen juutalaisen rodun mukaan vastakohtana keskieurooppalaisille pienroduille (pohjoinen, itäinen, läntinen, dinaarinen), joista Saksan kansa koostuu.
II
Kirkon suhde juutalaiskysymykseen ei määräydy poliittisten näkökohtien, vaan sen evankeliuminjulistustehtävää vastaten kristillisen seurakunnan halun mukaisesti.
1. Kristilliseen seurakuntaan kuuluminen ei määräydy rodusta, vaan kirkon sakramenttien osallisuudesta (kaste- ja ehtoollisyhteys) käsin.
2. Tästä johtuu kirkon velvollisuus palvella kaikkia jäseniään samalla tavalla. Sama tunnustus takaa kirkossa samat oikeudet niin pakanakristityille kuin juutalaiskristityillekin! Tästä luopuminen merkitsisi evankeliumista luopumista. (Apt 10,34s.; Apt 15; Rm 2,26s.; Rm 9-11; 1 Kor 12,13; Gal 2,11s; Gal 3,28).
3. Tästä syystä kirkon on päätettävä periaatteessa yksin lähetystehtäväänsä täyttääkseen, keille jäsenistään se haluaa uskoa erilaisia virkoja. Mittapuu ei ole rodullis-poliittinen, vaan pneumaattis-asiallinen.
4. Saksan kansan palvelukseen kutsuttuna kirkon on valvottava, että se yhtäältä ottaa huomioon kansan erityistilanteen eikä luo hämmennystä julistukselleen sallimalla juutalaiskristillisten ainesten olla liian vahvasti esillä kirkossa. Toisaalta se ei saa loukata kristillisen uskon kaikenkattavaa ykseyttä.
III
Näistä kirkon ja valtion toisistaan poikkeavista lähtökohdista käsin on selvitettävä niiden välinen suhde ja laukaistava ne jännitteet, jotka kirkon ja valtion välille mahdollisesti syntyvät.
IV
Kirkon vaatimukset valtiolta ovat seuraavansuuntaiset:
1. Vaikka valtiollinen juutalaisia koskeva poikkeuslainsäädäntö onkin hyväksyttävä, kristillisestä näkökulmasta käsin on kuitenkin vaadittava, että tehdään ero juutalaisten ja juutalaiskristittyjen välillä.
2. Juutalaiskristittyjä koskevat mahdolliset poikkeussäädökset tulee toteuttaa sellaisessa muodossa, että ne eivät loukkaa kristillisen kirkon arvoa eivätkä halvenna kristillisten sakramenttien arvoa kansan elämässä. Jos tässä asiassa ei tehtäisi eroa synagoogan jäsenten ja kirkon jäsenten välille, ei enää tunnustettaisi sitä merkitystä, joka kristillisellä kirkolla on Saksan valtiolle ja jonka sekä valtakunnankansleri että NSDAP:n ohjelma (artikla 24) ovat ilmaisseet.
3. Kirkon oikeuden toimia moninaisissa palvelus- ja julistustehtävissään (kaste, opetus, kasuaalitoimitukset jne.) juutalaiskristittyjen ja juutalaisten keskuudessa tulee säilyä muuttumattomana (esim. juutalaislähetys sekä juutalaisten koulunkäynti tunnustuksellisissa evankelisissa kouluissa).
Nykyoloissa juutalaisesta uskonnosta kristilliseen kirkkoon siirtyminen vaatii erityisen omantunnontarkan koettelun ja monivuotisen valmistelun.
4. Valtion on syytä muistaa, että on tehtävä ero jo ennen sotaa kristityiksi kääntyneiden ja vasta marraskuun vallankumouksen jälkeen sinne siirtyneiden juutalaisten välillä. Kristillisen uskon ja saksalaisuuden välinen historiallisesti kiinteä yhteenkuuluvuus tuo juutalaiskristityt läheisempään suhteeseen Saksan kansaan ja saksalaiseen kulttuuriin kuin on mahdollista sellaisille juutalaisille, joilla ei ole mitään suhdetta kirkkoon ja jotka ovat edelleenkin suoraan tai epäsuorasti synagoogan vaikutuspiirissä.
V
Kirkolla on erityinen vastuu valtion edun kannalta sinänsä ymmärrettävän poikkeuslainsäädännön seurauksista, julkisesta boikottiasenteesta johtuvasta ulkoisesta ja sisäisestä hädästä, joita juutalaiselle rodulle Saksassa aiheutuu.
1. Kansallispoliittisesta tilanteesta riippumattoman kristillisen rakkauden, jota ei kuitenkaan tule sekoittaa liberaaliin inhimillisyyskäsitykseen, on tultava todeksi ensi sijassa läheisten seurakunnan jäsenten eli hätää kärsivien juutalaiskristittyjen parissa (esim. juutalaiskristityille kerättävän kolehdin mahdollisuus). [1 Kor 12,13, Rm 15,25s.]
2. Kirkon on toimittava sen hyväksi, että juutalaisten sulkeminen pois kansan elämästä sille vieraana elementtinä ei toteudu kristillisen eetoksen vastaisella tavalla. Kirkon on korotettava äänensä kaikenlaista väkivaltaista juutalaisten vainoamista vastaan, joka vahingoittaa kansallisvaltion arvostusta ja loukkaa oikeutta puolustautua täysin vieraita vaikutteita vastaan.