Kirjoitin tänne vastauksena henkilölle nimeltä rasismia vastaan joku aika sitten ajatuksiani, joissa esitin oletuksiani juutalaisuuden luonteesta. Eräitä peruskyseenalaituksiani olivat seuraavat:
1) Katsoin, että nykyisen ajanlaskun alussa juutalaisuuden luonne muuttui suhteessa vanhempiin kanonisoituihin kirjoituksiin (Vt/Raamattu).
2) Väitin, että juutalaisuuuden ymmärtämästä Jumalasta oli tullut kovin etäinen ja kenties jopa altis ateismille/agnostismille.
En silloin saanut täältä luettavakseni merkittäviä argumentteja vastaani (joskin luft kommentoi asiallisesti). Nyt luin erästä ystäväni vinkkaamaa juttua, joka laittaa minut tarkastamaan kantojani. Lähetän teille pätkän tuosta jutusta. Kyseessä on tiivistetty ja suomennettu pätkä (ilman nootteja) Timo Laaton väikkäristä. Kirja on siinä mielessä mielenkiintoinen, että sen Lontoon murteista versiota näyttää toimittaneen itse "guru" Neusner. .. Kyselin itse kirjaakin itselleni, mutta oli näköjään kokonaan loppuunmyyty maailmalla.
Mutta alla referaattia siitä, joka laittaa minut - juutalaisuuteen kriittisesti suhtautuneen tarkistamaan väitteitään:
2. AN OVERVIEW OF RESEARCH
2.1. The Weberian Position
Sandersin tutkimuksen kriittinen katsaus havainnoi aluksi, että 19. vuosisadan alkuun tultaessa kristityt teologit painottavat yleisesti kristinuskon ja juutalaisuuden välisiä yhtäläisyyksiä. He mm. pyrkivät selvittämään kristillistä dogmaa juutalaisten Logos-(tai Mimra)spekulaatioiden valossa. Saman vuosisadan loppua kohti tultaessa kristityt teologit alkavat kuitenkin ymmärtää judaismin enemmin ja enemmin antiteesinä kristinuskolle. Sanders ei analysoi muutoksen syitä, mutta (T.L:n mukaan) niiden taustalla voidaan nähdä G.W.F. Hegelin skeema antiteesi-synteesi. F. Chr. Baur rekonstruoi kristinuskon kehityksen hegeliläisen filosofian avulla esittämällä Paavalin edustaman universalismin antiteesinä juutalaiselle partikularismille (jota esiintyi varhaisessa Jerusalemin kirkossa). F. Weber oli ensimmäinen, joka kuvasi juutalaisuutta ensimmäiseksi antiteesinä kristinuskolle. Weber luo synkän kuvan rabbiinisesta pelastusopista. Tässä hahmotelmassa lähdetään liikkeelle tutkimuksella rabbiinisista lankeemusta koskevista (Adamin lankeemus ja Siinain lankeemus) reflektioista. Em. tutkimuksen mukaan lankeemusta seuranneesta vieraantumisesta voidaan palata Jumalan luo parannuksen tekemällä ja kuuliaisuudella; tämä ymmärretään keinona pelastukseen. Tämä voidaan Jumalan armon avulla näin ansaita. Tässä ajattelussa Siinailla annettu laki tarkoitti alkuperäiseen kunniaan palauttamista. Jokaisen juutalaisen tehtävä oli siten voittaa itselleen takaisin tämä alkuperäinen status, joka esi-isät olivat tottelemattomuudessa hukanneet. Tehtävänä oli elää peläten ja vapisten, sillä kukaan ei tiennyt, milloin käskyt olivat riittävästi täytetyt. Vanhurskautta ”tuottavat” teot nähtiin luonteeltaan kahdenlaisina; hyvinä tekoina (esim. köyhien ruokkiminen, alastomien vaatettaminen, sairaiden luona käynti) ja lain tekoina. parannusta taas voitiin osoittaa monella tavalla (uhrit, katumus, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema, sijaiskärsimys ja hyvät teot). katumuksen tarkoituksena oli pyyhkiä synnit pois ja palauttaa syntinen takaisin liittoon, joka ei kuitenkaan vielä taannut katuvalle varmaa ja lopullista pelastusta. – Sanders ”hinnoittelee” em. (rabbiinisen)juutalaisuuden pelastusopin kuvauksen perikuvaksi suuresta osasta eksegetiikan kuvausta. Weberin teoria ”kahdesta armosta lankeemuksesta” nähdään judaismin legalismiksi tulkitsevan ajattelun pohjalla. Monet kriittiset tutkijat (Baker, Best, Brooke, Caird, Dahl, Hagner, McNamara, Mussner, Neusner, Saldari, Heilgenthal, Wolff) yhtyvät näihin Sandersin havaintoihin.
Sanders tunnistaa Weberin ajatuksista suoran linjan Bultmanniin, jonka välittäjinä toimivat W. Bousset ja H. Gressmann. Sanders kaivaa Boussetista esille myös sen asian, että tämä oikeutti teorioitaan juutalaisuudesta nojautumalla juutalaisuuden apokalyptiseen tulkintaan, joka edustaa vain yhtä tendenssiä juutalaisesta uskonnosta tuolla ajalla. Lisäksi Sanders kritisoi Boussetia historiallisten olosuhteiden ymmärtämättömyydestä, sillä tämä nojautui paljolti (liiaksi) apokryfiseen ja pseudopigrafiseen kirjallisuuteen. Sanders myös spekuloi Boussetin tulkitsevan rabbiinista kirjallisuutta em. kirjallisuuden kautta. – Bousset kuitenkin itse havainnoi, että rabbinismi ei asetu hellenistisen juutalaisuuden suhteen yhtäläisyysmerkin vastakkaiselle puolelle (kristinuskon edustaessa juutalaista kansanhurskautta). Juutalaisen uskon perimmäinen luonne muuttui poliittisen valtion kaaduttua ja teiden erottua kristinuskosta. Myöhäisen hellenistisen juutalaisuuden rekonstruoiminen rabbiinisen juutalaisuuden (tekstien) pohjalta on yritystä rakentaa hiekalle. Weberin analyysien rinnalla on Boussetin mukaan nähtävä myös muita syitä. Monet rabbiiniset lainaukset Boussetin tekstiin ovatkin myöhempiä H. Gressmannin lisäyksiä (kolmas editio 1926). Laajennettu editio sisältää myös kokonaan uutta materiaalia mm. ajatuksen siitä, että esi-isien meriitit eivät hyödytä myöhempiä sukupolvia, sillä juutalaisuus ei tunne ajatusta ”sakramenteista”, jotka välittäisivät näitä em. ansioita. (Tämä liittyy Weberin teesiin juutalaisuuden Jumalan etäisyydestä.)
Boussetin analysoimisen syväanalyysin rinnalla Sanders arvioi myös kahta Uuden testamentin tutkijaa.
Ensimmäiseksi hän havaitsee P. Billerbeckin rakentavan Weberin pohjalta konsensusta, jossa juutalaisuus esitellään uskontona, jossa pelastus hankitaan omin teoin ja jossa ei ole minkäänlaista sijaa pelastajalle, joka kuolisi syntien ja maailman puolesta.
R. Bultmann samaa kehityslinjaa, jolla Weber, Bousset ja Billerbeck työskentelivät. Bultmann luonnehtii juutalaista pelastusoppia ennen toisen temppelin tuhoutumista erityisesti kirjassaan Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Bultmann havainnoi, että alusta alkaen juutalaiselle ajattelulle on luonteenomaista tietoisuus valinnasta, liitosta ja pelastushistoriasta, mutta silti judaismi tekee toivottoman haaksirikon. Israel teki erehdyksen sitoessaan itsensä historiaansa ja katkaistessaan yhteytensä nykyhetkeen ja kieltäytyessään ottaa vastuuta siitä. Jumala ei enää ollut mielekäs historian Jumala. Kukaan ei voinut kokea häntä suoraan nykyhetkessä, vaan voi ainoastaan luottaa häneen hänen menneen ilmoituksensa kautta. Otettuaan haltuunsa kaiken lain rituaaliset aspektit tulivat ajan oloon entistä dominoivimmiksi. Määräysten määrä kasvoi sellaiseksi, ettei kukaan pystynyt enää hallitsemaan niitä. Tällöin lain noudattamisen radikaalius tavallaan heikkeni. Aina oli kuitenkin löydettävissä sellaisia elämänalueita, josta laki ei suoraan puhunut. Näillä alueilla oli mahdollista toteuttaa hyviä tekoja, joilla oli mahdollisuus tehdä extra-hyviä tekoja, joilla oli sovittava merkitys. Lain juridinen näkymä tuotti idean tuomiopäivästä, jolloin jokaisen teot punnittaisiin vertaamalla hyvien ja pahojen tekojen painoarvoa toisiinsa. – Sandersin johtopäätös oli, että Weberin viitoittaman tien pointti oli nähdä Paavalin juutalaiseen pelastusoppiin kohdistama kritiikki (pelastus omilla ansioilla) yksiselitteisesti oikeutettuna, vaikka jopa apostolinen evankeliumi preparoi sellaisen illuusion viimeisestä päätöksestä.
Weberin analyysi tempaisi aluksi mukaansa kaikki kristityt tutkijat, jotka näin arvioivat eksiilin jälkeisen juutalaisuuden tällä tavalla degeneroituneeksi. Tähän tilanteeseen Paavalin katsottiin vastanneen. Näin juutalaisuus yleisesti nähtiin myös kristinuskon oppositiona seuraavassakin tutkijasukupolvessa. Sanders nousee vastustamaan tätä Weberin alulle laittamaa konseptia ja katsoo juutalaisuuden tulleen esitetyksi vääristetyssä valossa ja pyrkivän osoittamaan lähinnä kristinuskon ylivertaisuutta. Sanders ei esittänyt yhtään konkreettista esimerkkiä demonstroidakseen teesinsä. Esimerkkeinä voidaan kuitenkin nähdä (T.L.:n mukaan) Boussetin tapa asettaa judaismi ja kristinusko vastakkain ja alleviivata tässä vertailussa kristinuskon keskeistä dogmaa. A.v. Harnack oli jo aiemmin identifioinut Jeesuksen yksinkertaisen opetuksen Uuden testamentin keskeiseksi keerygmaksi. Siinä oli ajatuksena Jumalan isän rakkaus kaikkia ihmisiä kohtaan omina lapsina. Bousset taas viittasi judaismin ajatukseen Jumalan etäisyydestä ja luoksepääsemättömyydestä. Tämän ajatuksen Jeesus ensimmäiseksi hylkäsi.
Bultmann taas ylläpitää omaa hermeneuttista periaatettaan, joka perustuu keskiarvolle judaismista. Ei ole sattumaa, että Bultmann hinnoittelee juutalaisuuden suuren mielenkiinnon kohteen Jumalan pelastuksesta suhteessa historiaan äärimmäisen negatiivisesti. On hyvin tunnettua, että Bultmann itse pitäytyy ajatukseen, jonka mukaan historian konkreettisilla tapahtumilla on mitättömän pieni merkitys (esim. demytologisoitu kristinusko). Bultmann itse kritisoi juutalaisuutta siitä, että se on kallistunut menneisyyteen. Näin Bulmann pyrkii vakuuttamaan kristityn lukijan ajatuksistaan, jotka pyrkivät tekemään julistetusta Kristuksesta inhimillisen olemassaolon käännekohdan (ja itse kristinuskon olemuksen).
Vaikka Uuden testamentin eksegeetit ehtivät jo lähestulkoon kanonisoida Weberin teesit rabbiinisesta juutalaisuudesta, kaiken kattavaa hyväksyntää he eivät kuitenkaan saavuttaneet. Seuraava kriittinen tutkimus lähti liikkeelle Sandersin vaikutuksesta.
2.2. The Anti-Weberian Position
2.2.1. The Development up to the E.P. Sanders
Weberin teesien ensimmäisiä kiistäjiä olivat juutalaiset tutkijat. S. Schechter julisti (Aspects of Rabbinic Theology, 1909) ironisen purevasti, että Paavalin kirjeet jättävät tilaa hämmästyttävälle vaihtoehtoisuudelle; joko rabbien teologia on puutteellinen, heidän konseptinsa Jumalasta on paheellinen, heidän perussävynsä on materialistinen ja törkeä, heidän opettajansa ovat ilman intoa ja hengellisyyttä, tai pakanoiden apostoli on kokonaan käsittämätön henkilö. Schechter katsoo, että Weber kääntää rabbiinisen teologian kokonaan päälaelleen. Schechterin mukaan Weberin korostaa materiaalista prinsiippiä (legalismia) asiallisen nomismin prinsiipin (kirjoitettu ja suullinen traditio) kustannuksella; lisäksi Weber kuvaa juutalaisten käsitystä Jumalasta kovin ohuena. Jumalasta on jäljellä enää laimea heijastuma laissa.
Schechter ei itse näe rabbinismin käsitystä Jumalasta näin. Hänen mukaansa Jumala ei ole etääntynyt maailmasta, vaan jatkaa luomiensa ihmisten huolenpitoa. Suhde Jumalan ja Israelin välillä on erityisen läheinen ja intiimi. Kyse on todellisesta liitosta. Rabbien enemmistö näkee Israelin valinnan Jumalan armon ja rakkauden manifestaationa. Tätä valintaa ei ansaita erinomaisten ansioiden kautta. Juutalaiset eivät noudata lakia palkan saamisen toivossa, vaan puhtain motiivein. Jumala palkitsee vain puhtaat motiivit. Kysymykseen laista raskaana kuormana Schechter esittää näkökulman laista etuoikeutena noudattaa käskyjä. Tämä noudattaminen taas vahvistaa molemminpuolisia rakkauden siteitä Jumalan ja hänen kansansa välillä. Pelastus ei riipu käskyjen täyttämisen määrästä, vaan jos joku noudattaa yhtäkin käskyä täydellisesti hän pelastuu. Esi-isien ansiot nauttivat huomattavaa roolia rabbinismissa, mutta niiden merkitys hylätään rabbiinisessa pelastusopissa. Sovituksen merkitys (kärsimys ja kuolema, uhrit ja sovituspäivä) välittävät Jumalan armoa ja poistavat syyllisyyden. Ilman katumusta sovittava tarkoitus jää ilmeisesti tehottomaksi.
Schechter haluaa korjata Weberin piirtämää karikatyyria rabbiinisesta juutalaisuudesta. Hän ei kuitenkaan varsinaisesti lähde keskusteluun siitä, miksi Paavali soimasi juutalaisuutta niin häpeällisesti. Joka tapauksessa Schechter antaa ymmärtää, että Paavali ei tee oikeutta juutalaiselle puolelle.
Seuraava juutalainen tutkija C.G. Montefiore otti seuraavan askeleen keskustelussa Paavalista ja juutalaisuudesta. Hän tutki erityisesti paavalilaisuuden ja judaismin törkeää suhdetta (Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul, 1900 ja Judaism and St. Paul: Two Essays, 1914) . Montefiore tutki rabbiinista juutalaisuutta alkaen neljänneltä (A.D.) vuosisadalta aina viidennen vuosisadan lopulle asti. Hänen havaintonsa oli, että ao. juutalaisuus ei esitä yhtään ajatusta siitä, että pelastus tulisi ansaita. Monterfiorenkin havainto on, että pelastus tulee Jumalan armosta. Jokainen joka laittaa luottamuksensa sovituksessa ja katumuksessa Jumalaan, vastaanottaa anteeksiantamuksen kaikista hänen synneistään. - Montefiore ei lähde ratkaisemaan sitä kysymystä, millainen Palestiinan juutalaisuus oli ensimmäisellä (A.D.) vuosisadalla. Hän kuitenkin olettaa ansio-opin liittyneen hellenistiseen juutalaisuuteen ja katsoo Paavalin syytösten kohdistuvan mahdollisesti siihen suuntaan. Montefioren johtopäätöksiä on myös se, että eksiilin jälkeiseen juutalaisuuteen kohdistettu degeneroitumis-teoria (kuten esim. J. Wellhausen) kohdistuu juuri hellenistiseen juutalaisuuteen ja Palestiinan juutalaisuus on vapaa tästä muodonmuutoksesta.
Kolmantena juutalaisena tutkijana esittäytyy H.-J. Schoeps. Schoeps jatkoi Montefioren linjoilla, mutta lähti liikkeelle haggdistisen materiaalin pohjalta. Hänen arvionsa Palestiinan juutalaisuuden ja hellenistisen juutalaisuuden suhteesta jatkavat (osittain?) samalla linjalla. Schoeps katsoo, että hellenistinen juutalaisuus eristi Tooran se luonnolliselta paikalta eli liitosta. Näin syntyi vääristymä, jota Paavali arvosteli. Paavalin erehdys oli kuitenkin puhua juutalaisuudesta yleisesti. Tämä taas johtui Paavalin diaspora-taustasta. (Hämmennystä aiheuttaa kuitenkin kysymys siitä tunsiko Paavali Palestiinan juutalaisuuden teologiaa riittävän hyvin vai ei? & Esittikö Palestiinan juutalaisuuskaan liittoa kirkkaasti, vai oliko laki sillekin väline kannatella liittoa osittain ihmisvoimin?). Schoeps de facto väittää, että sekä Palestiinan juutalaisuus, että hellenistinen juutalaisuus olivat kohtalokkaasti vääristyneitä Vanhan testamentin perinnöstä. Molemmat olivat eristäneet Tooran sen aidosta ympäristöstä eli liitosta. Kysymykseksi jää; jos Palestiinan juutalaisuuskin oli vääristynyt Vanhan testamentin perinnöstä, riittikö tämä Paavalille perusteeksi kritisoida pyrkimyksiä etsiä vanhurskautta omien tekojen kautta ja oliko Paavali lopulta ymmärtänytkään Palestiinan juutalaisuutta väärin? – Schoepsilta on turha etsiä vastausta tähän kysymykseen (referaatin ulkopuolinen huom. Schoeps kannattaa kuitenkin huomioida kultillista sijaiskärsimystä pohtivassa tutkimuksessa, sillä hän löytää sen juutalaisen teologian luonnollisena piirteenä, ks. Schoeps, Paulus, s.127, ja Eskola, Vanhurskauden apostoli, s.9).
Ensimmäinen kristitty tutkija, joka nousee protestoimaan Weberistä alkanutta liikettä, oli G.F. Moore. Hän julkaisi jo 1921 artikkelin (Christian Writers on Judaism), jossa hän tutkii kristittyjen juutalaisuutta käsittelevää kirjallisuutta kriittisesti. Kritiikin painopiste on huomioida Weberin ja Boussetin työt uusimpia esimerkkeinä kristittyjen ottamista erivapauksista. Moore katsoo, Schechterin linjoilla, että Weber ja Bousset ovat tehneet omaa propagandaansa tarjoten kyllä argumentit lähdemateriaalista, mutta lähdemateriaalia on kuitenkin luettu omista vaikuttimista käsin ja sieltä on näin luettu omat ajatukset. Toimintatapa ei ole uskottava. Juuri ajatus juutalaisten Jumalan etäisyydestä on Mooren kritiikin kohteena. Trilogiassaan Judaism in the first Centures of the Christian Era: The Age of Tannaism (1927-1930) Moore piirtää rabbiinisesta juutalaisuudesta erilaisen kuvan:
Rabbit uskovat lähestyttävään Jumalaan, joka on perustanut liiton Israelin kanssa ja vannoi aina pitävänsä huolta kansastaan. Liitto perustui Jumalaan eikä inhimillisiin ansioihin. Jumalan valinnasta lähtien kaikki israelilaiset lukuun ottamatta katumattomia ottavat osaa/avustavat tulevaa(n) Jumalan valtakuntaa(n). Hyvistä teoista ei toki ole haittaa, sillä Jumala haluaa kuuliaisen kansan. Lakia tulee kuitenkin noudattaa puhtaista motiiveista käsin. Käytäntö osoittaa, että jokainen vähintään ajoittain joutuu harhaan. Voittaakseen pelastuksen omakseen ei tarvitse täyttää käskyjä täydellisesti, vaan sovittaa tapahtuneet rikkomukset katumuksen ja sovituksen kautta (uhrit, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema). Jumala on katuvalle armollinen. Jumalan suosio israelilaisia kohtaan tulee esi-isien ansioiden kautta hyödyttäen enemmänkin kollektiivisesti kuin individuaalisesti.
Moore keskustelee anti-juutalaisesta polemiikista lähinnä Paavalin kirjeiden roomalaisille ja galatalaisille valossa. Hän katsoo, että Paavalin kategorisoidessa pelastus ainoastaan Kristukseen, Kristuksen torjuva juutalaisuus asettuu väistämättä vastakohdaksi(?).
Muutamat tutkijat ovat esittäneet, että perinteinen luterilaisuus sympatisoi väistämättä Weberin ajatuslinjoja. Tämä ajatus (T.L.:n mukaan) on kuitenkin tulosta Lutherin töiden puuttellisesta tuntemisesta. Ruotsalainen tutkija Hugo Odeberg on energisesti asettunut vastakkain Weberin ajatuslinjoja vastaan (Fariseism och kristendom, 1943 ja eng. Pharisaism and Christianity, 1964). Tämän (T.L.:n ihmiskäsitystä tutkivan) tutkimuksen valossa johanneslaisessa teologiassa ei esiinny relevanttia vastakkainasettelua fariseusten ajattelun suhteen. Sen sijaan huomio kohdistuu paavalilaiseen kristinuskoon ja ”farisealaiseen” juutalaisuuteen. Odeberg kuvaa monia yleisesti ajateltuja väärinkäsityksiä, jotka rabbiiniseen juutalaisuuteen liitetään (esim. ajatus rabbiinisen etiikan kasuistisesta luonteesta). Odeberg katsoo, että juutalaisuutta arvioidaan ulkoisten arvioiden perusteella, ilman että sisäistä intentiota otetaan huomioon. Tällainen ulkokohtainen arviointi saa esittämään mm. ajatukset siitä, miten pelastus tulisi ansaita omilla ansioilla, ja kuinka motiivina toimii rangaistuksen pelko. Odebergin havainto on, että rabbiinisen juutalaisuuden ja paavalilaisuuden vastakohtaisuus liittyy ensisijassa kysymykseen tahdon vapaudesta. Rabbit opettavat, että ihmisellä on vapaa tahto, jonka kautta heillä on myös voimaa täyttää Jumalan käskyt. Paavali taas opettaa ihmisen tahdon sidonnaisuutta juuri tahdon alueella ja näin ollen kyvyttömyyttä toteuttaa Jumalan tahtoa. – Odeberg siis olettaa, että ajattelun välistä eroa on haettava tästä antropologisesta peruserosta. – Tämän ajattelun mukaan rabbiininen teologia rakentaa ajatuksensa Jumalan ja ihmisen välisen yhteistyön varaan, sillä se näkee tämän mahdolliseksi. Paavali taas katsoo, että ihminen ei voi toimia yhteistyössä Jumalan kanssa ennen kuin Jumala on ”luonut hänet uudesti”. Näin Paavali päätyy syyttämään juutalaisia omavanhurskaudesta. Odeberg pyrkii osoittamaan, että Paavali ei liioittele, vaan tekee omasta antropologiastaan käsin johdonmukaisen tulkinnan juutalaisuudesta ja sen positiivisesta antropologiasta.
Weberin ajatussuuntia vastustava linja oli yksimielinen siitä, että weberin kuvaama rabbinismi oli konstruoitu virheellisesti. Kuitenkin Shechter, Montefiore, Schoeps, Moore ja Odeberg hajosivat konsensuksestaan kysymyksessä Paavalin ja juutalaisen pelastusopin eroista. Hajanainen vastarintama ei siten riittänyt Weber-konsensuksen suunnan kääntämiseksi. E.P. Sanders oli ensimmäinen, josta alkaen voidaan puhua laajemmasta käänteestä em. tutkimuksessa.
2.2.2. E.P. Sanders
E.P. Sanders hyökkäsi Weberin ajatuksia vastaan eeposmaisella teoksellaan Paul and Palestinian Judaism (1977). Weber ja hänen seuraajansa ymmärsivät rabbiinisen teologian väärin jo siinä vaiheessa, kun he olettivat rabbien tuottaneen systemaattista teologiaa. Bousset keskittyi apokryfiseen ja pseudepigrafiseen kirjallisuuteen ja piti rabbiinista materiaalia riittämättömänä jopa juutalaisuuden itsensä kuvaamiseen. Billerbeck taas viittaa juutalaisiin julkilausumiin ilman kontekstin huomioon ottamista ja näin ollen vääristää lauseiden todistusarvon. Bultmann on puolestaan liian riippuvainen toissijaisesta kirjallisuudesta eikä ole erityisen perehtynyt rabbiiniseen kirjallisuuteen itseensä, vaan käytti Schecherin ja Mooren töitä tukena Weberistä johdetulle rabbinismin tulkinnalle. Lisäksi Sanders kritisoi protestanttisia tutkijoita luterilais-katolisen debatin projisoimisesta Uuden testamentin aikaan, jolloin judaismi saa näytellä katolilaisuuden roolia. Omassa tutkimuksessaan rabbinismista Sanders nojautuu tannaiittiseen kirjallisuuteen. Tästä lähtökohdasta käsin Weber, Bousset (& Gressmann), Billerbeck ja Bultmann ovat Sandersia laajemmalla pohjalla niiltä osin kuin heidän lähdemateriaalinsa on tannaiittien materiaalia laajempaa. Sanders ei huomauta, että esimerkiksi amoraiittien auktorit edustavat erilaista pelastusoppia kuin mistä Weberin linjoilla olevat ajatukset ovat kehittyneet. Sandersille on ilmiselvää, että liitto on rabbiinisen teologian perusta. Tannaiittien kirjallisuudessa ei esiinny täysin selvänä, miksi Jumala perusti liittonsa Israelin kanssa. Rabbit antavat erilaisia selityksiä siitä painottaen milloin Jumalan suvereenisuutta, milloin Israelin ansioita. Molemmat selitykset esiintyvät samanaikaisesti muodostamatta kumpikaan systemaattista doktriinia. Jumalan ja hänen kansansa välinen liitto perustuu vastavuoroiseen suhteeseen molempien osapuolten taholta. Koska Jumala on valinnut Israelin omaksi kansakseen, tämän tulee tehdä oma osansa sopimuksesta miellyttääkseen Jumalaa. Oikea käytös on ottaa Toora elämän normiksi. Rabbit eivät valita, että yksityiskohtainen Halakha tuottaisi hankaluuksia. Päinvastoin he kokevat sen suurena suurene etuoikeutena ja siunauksena omistaa tieto Jumalan tahdosta. Laki on täytettävä oikean intention kautta. Hyvä motiivi on toimia rakkaudesta Jumalaan ja käskyihin itseensä. Kysymykseen ei tule hyödyn tavoitteleminen palkan toivossa tai rangaistuksen pelossa.
Kaikki israelilaiset osallistuvat tulevaan maailmaan riippumatta siitä kieltävätkö he Jumalan tai hänen ikeensä. Ainoastaan saddukeuksia tuleva maailma ei koske, sillä he kieltävät ylösnousemuksen. Saddukeukset kuuluvat kyllä ajalliseen liittoon, mutta kieltäessään ajallista elämää seuraavan ylösnousemuksen, he saavat samalla mitalla, millä ovat itse mitanneet. Rabbinismin perusajatus on, että Jumala antaa anteeksi kaikenlaisia syntejä. Hän on vakuuttanut armostaan katuville. Korjauskeinoa on kuitenkin etsittävä sovituksessa (temppelikultti, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema). Esi-isien ansiot ovat kyllä merkittäviä, mutta tannaiittien kirjallisuus ei sisällä yhtään esimerkkiä siitä, että kukaan ihminen voisi selvitä tuomiopäivästä perustautuen esi-isien ansioihin. – Mikään edellä esitetty ei kuitenkaan puhu sen puolesta, että juutalaisten mieltämä Jumala olisi etäinen ja vaikeasti lähestyttävä. Hän ei ole myöskään kääntynyt pois kansastaan tai hyljännyt israelilaisia. Juutalaisuudella on kokemus intiimistä suhteesta Jumalaan.
Sandersin loppujohtopäätös on, että juutalaiset eivät täytä lakia päästäkseen liittoon, vaan pysyäkseen siinä. Vuosilta 200 B.C.-200 A.D. ei löydy kuin yksi juutalainen kirjoitus (4.Esra), joka edellyttää, että pelastus tulisi ansaita (Edes hellenistinen juutalaisuus ei näin edellytä!). Tästä johtuen on oletettavaa, että Paavalin aikana esiintyneessä juutalaisuudessakaan ei esiintynyt tällaista vaatimusta. – Mistä sitten johtuu, että Paavali esittää juutalaisuuden tällä tavalla degeneroituneeksi? Sanders lähtee hakemaan vastausta Paavalin kristologiasta… Paavalin on murrettava juutalainen pelastusoppi, koska hänen tuomionsa on, ettei kukaan voi pelastua muutoin kuin Kristuksen kautta.
2.3. The State of Research
Sandersin tutkimus (Paul and Palestinian Judaism) synnytti suurta mielenkiintoa, joka herätti kommentteja puolesta ja vastaan. Seuraavassa on tiivistetysti muutamia:
J. Neusner kuvaa Sandersia yhdeksi kunnianhimoisimmista panoksessaan Paavalin tutkimuksen äärellä viimeisen 25 vuoden aikana. Hän ilmaisee rabbiiniselle juutalaisuudelle apologiaa. Hän ilmaisee myös vahvaa kykenemättömyyden tai ilkeäluonteisten arvostelujen kritiikkiä suuntaan, jossa rabbiinista juutalaisuutta on syyllistetty.
M. McNamara pitää Sandersin julkaisua tämän sukupolven ajan tärkeimpänä tällä saralla. Hän uskoo seurannaisvaikutuksista keskusteltavan vielä vuosien päästä.
B.R. Gaventa pitää olennaisena yrittää ymmärtää Paavalin ja ensimmäisen vuosisadan erilaisten judaismin muotojen välistä suhdetta. Sandersin työ, erityisesti kriittisyys aiempia uskontoja vertailevia metodeja kohtaan osoittaa kulkusuuntaa.
H. Hübner huomauttaa, että Sandersin työn pitäisi olla tämän päivän tärkeimpien Paavalia koskevien julkaisujen joukossa. Sen kohtalo on varmuudella tulla normityöksi. Korkeimmalla tasolla Sandersin työ ei ole kuitenkaan toisessa voluumissa, joka käsittelee Paavalin teologiaa, vaan ensimmäisessä, joka luonnehtii Palestiinan juutalaisuuden luonnetta.
Sandersin tutkimuksen johtavien ideoiden pohjalta voidaan tehdä seuraavat arviot:
1) Weberin ja hänen seuraajiensa analyysi rabbiinisesta juutalaisuudesta ei saa enää uskottavaa tukea mistään.
2) Montefioren ja Schoepsin erottelu Palestiinan juutalaisuuden ja hellenistisen juutalaisuuden suhteesta ei saa sekään enää huomattavaa tukea nykytutkimuksessa. Selvien rajojen piirtäminen lienee mahdotonta, sillä hellenistinen vaikutus oli Palestiinassa jo hyvin varhaista ja diaspora juutalaisuus ei koskaan katkaissut kontaktejaan emämaahan.
3) Odebergin konseptia ei sen sijaan ole koskaan hyväksytty tai torjuttu. Kyseisen konseptin ajatukset ovat olleet tähän asti unohduksissa pääsemättä integroitumaan tutkimukseen. Keskeinen kysymys on murtautuiko Paavali juutalaisesta pelastusopista siksi, koska hänellä oli oma pessimistinen antropologia?
----------------------------------------
Tulipas tuota tekstiä paljon...
Aihe on kuitenkin aika vahvassa käsittelyssä maailmalla, joten siihen saattaa olla syytä muidenkin perehtyä. Minulle tämä on jollain lailla käänteen tekevää. Jotakin kaikuja olin kyllä tästä kuullut, mutten ollut osannut ajatella, että juutalaisuuden tutkimuksessa mylläisi tuolla tavalla. 50 vuodessakin näyttää muuttuneen todella paljon. Kannattaa näköjään miettiä tarkoin minkä vuosimallin tutkijaa lukee...
1) Katsoin, että nykyisen ajanlaskun alussa juutalaisuuden luonne muuttui suhteessa vanhempiin kanonisoituihin kirjoituksiin (Vt/Raamattu).
2) Väitin, että juutalaisuuuden ymmärtämästä Jumalasta oli tullut kovin etäinen ja kenties jopa altis ateismille/agnostismille.
En silloin saanut täältä luettavakseni merkittäviä argumentteja vastaani (joskin luft kommentoi asiallisesti). Nyt luin erästä ystäväni vinkkaamaa juttua, joka laittaa minut tarkastamaan kantojani. Lähetän teille pätkän tuosta jutusta. Kyseessä on tiivistetty ja suomennettu pätkä (ilman nootteja) Timo Laaton väikkäristä. Kirja on siinä mielessä mielenkiintoinen, että sen Lontoon murteista versiota näyttää toimittaneen itse "guru" Neusner. .. Kyselin itse kirjaakin itselleni, mutta oli näköjään kokonaan loppuunmyyty maailmalla.
Mutta alla referaattia siitä, joka laittaa minut - juutalaisuuteen kriittisesti suhtautuneen tarkistamaan väitteitään:
2. AN OVERVIEW OF RESEARCH
2.1. The Weberian Position
Sandersin tutkimuksen kriittinen katsaus havainnoi aluksi, että 19. vuosisadan alkuun tultaessa kristityt teologit painottavat yleisesti kristinuskon ja juutalaisuuden välisiä yhtäläisyyksiä. He mm. pyrkivät selvittämään kristillistä dogmaa juutalaisten Logos-(tai Mimra)spekulaatioiden valossa. Saman vuosisadan loppua kohti tultaessa kristityt teologit alkavat kuitenkin ymmärtää judaismin enemmin ja enemmin antiteesinä kristinuskolle. Sanders ei analysoi muutoksen syitä, mutta (T.L:n mukaan) niiden taustalla voidaan nähdä G.W.F. Hegelin skeema antiteesi-synteesi. F. Chr. Baur rekonstruoi kristinuskon kehityksen hegeliläisen filosofian avulla esittämällä Paavalin edustaman universalismin antiteesinä juutalaiselle partikularismille (jota esiintyi varhaisessa Jerusalemin kirkossa). F. Weber oli ensimmäinen, joka kuvasi juutalaisuutta ensimmäiseksi antiteesinä kristinuskolle. Weber luo synkän kuvan rabbiinisesta pelastusopista. Tässä hahmotelmassa lähdetään liikkeelle tutkimuksella rabbiinisista lankeemusta koskevista (Adamin lankeemus ja Siinain lankeemus) reflektioista. Em. tutkimuksen mukaan lankeemusta seuranneesta vieraantumisesta voidaan palata Jumalan luo parannuksen tekemällä ja kuuliaisuudella; tämä ymmärretään keinona pelastukseen. Tämä voidaan Jumalan armon avulla näin ansaita. Tässä ajattelussa Siinailla annettu laki tarkoitti alkuperäiseen kunniaan palauttamista. Jokaisen juutalaisen tehtävä oli siten voittaa itselleen takaisin tämä alkuperäinen status, joka esi-isät olivat tottelemattomuudessa hukanneet. Tehtävänä oli elää peläten ja vapisten, sillä kukaan ei tiennyt, milloin käskyt olivat riittävästi täytetyt. Vanhurskautta ”tuottavat” teot nähtiin luonteeltaan kahdenlaisina; hyvinä tekoina (esim. köyhien ruokkiminen, alastomien vaatettaminen, sairaiden luona käynti) ja lain tekoina. parannusta taas voitiin osoittaa monella tavalla (uhrit, katumus, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema, sijaiskärsimys ja hyvät teot). katumuksen tarkoituksena oli pyyhkiä synnit pois ja palauttaa syntinen takaisin liittoon, joka ei kuitenkaan vielä taannut katuvalle varmaa ja lopullista pelastusta. – Sanders ”hinnoittelee” em. (rabbiinisen)juutalaisuuden pelastusopin kuvauksen perikuvaksi suuresta osasta eksegetiikan kuvausta. Weberin teoria ”kahdesta armosta lankeemuksesta” nähdään judaismin legalismiksi tulkitsevan ajattelun pohjalla. Monet kriittiset tutkijat (Baker, Best, Brooke, Caird, Dahl, Hagner, McNamara, Mussner, Neusner, Saldari, Heilgenthal, Wolff) yhtyvät näihin Sandersin havaintoihin.
Sanders tunnistaa Weberin ajatuksista suoran linjan Bultmanniin, jonka välittäjinä toimivat W. Bousset ja H. Gressmann. Sanders kaivaa Boussetista esille myös sen asian, että tämä oikeutti teorioitaan juutalaisuudesta nojautumalla juutalaisuuden apokalyptiseen tulkintaan, joka edustaa vain yhtä tendenssiä juutalaisesta uskonnosta tuolla ajalla. Lisäksi Sanders kritisoi Boussetia historiallisten olosuhteiden ymmärtämättömyydestä, sillä tämä nojautui paljolti (liiaksi) apokryfiseen ja pseudopigrafiseen kirjallisuuteen. Sanders myös spekuloi Boussetin tulkitsevan rabbiinista kirjallisuutta em. kirjallisuuden kautta. – Bousset kuitenkin itse havainnoi, että rabbinismi ei asetu hellenistisen juutalaisuuden suhteen yhtäläisyysmerkin vastakkaiselle puolelle (kristinuskon edustaessa juutalaista kansanhurskautta). Juutalaisen uskon perimmäinen luonne muuttui poliittisen valtion kaaduttua ja teiden erottua kristinuskosta. Myöhäisen hellenistisen juutalaisuuden rekonstruoiminen rabbiinisen juutalaisuuden (tekstien) pohjalta on yritystä rakentaa hiekalle. Weberin analyysien rinnalla on Boussetin mukaan nähtävä myös muita syitä. Monet rabbiiniset lainaukset Boussetin tekstiin ovatkin myöhempiä H. Gressmannin lisäyksiä (kolmas editio 1926). Laajennettu editio sisältää myös kokonaan uutta materiaalia mm. ajatuksen siitä, että esi-isien meriitit eivät hyödytä myöhempiä sukupolvia, sillä juutalaisuus ei tunne ajatusta ”sakramenteista”, jotka välittäisivät näitä em. ansioita. (Tämä liittyy Weberin teesiin juutalaisuuden Jumalan etäisyydestä.)
Boussetin analysoimisen syväanalyysin rinnalla Sanders arvioi myös kahta Uuden testamentin tutkijaa.
Ensimmäiseksi hän havaitsee P. Billerbeckin rakentavan Weberin pohjalta konsensusta, jossa juutalaisuus esitellään uskontona, jossa pelastus hankitaan omin teoin ja jossa ei ole minkäänlaista sijaa pelastajalle, joka kuolisi syntien ja maailman puolesta.
R. Bultmann samaa kehityslinjaa, jolla Weber, Bousset ja Billerbeck työskentelivät. Bultmann luonnehtii juutalaista pelastusoppia ennen toisen temppelin tuhoutumista erityisesti kirjassaan Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Bultmann havainnoi, että alusta alkaen juutalaiselle ajattelulle on luonteenomaista tietoisuus valinnasta, liitosta ja pelastushistoriasta, mutta silti judaismi tekee toivottoman haaksirikon. Israel teki erehdyksen sitoessaan itsensä historiaansa ja katkaistessaan yhteytensä nykyhetkeen ja kieltäytyessään ottaa vastuuta siitä. Jumala ei enää ollut mielekäs historian Jumala. Kukaan ei voinut kokea häntä suoraan nykyhetkessä, vaan voi ainoastaan luottaa häneen hänen menneen ilmoituksensa kautta. Otettuaan haltuunsa kaiken lain rituaaliset aspektit tulivat ajan oloon entistä dominoivimmiksi. Määräysten määrä kasvoi sellaiseksi, ettei kukaan pystynyt enää hallitsemaan niitä. Tällöin lain noudattamisen radikaalius tavallaan heikkeni. Aina oli kuitenkin löydettävissä sellaisia elämänalueita, josta laki ei suoraan puhunut. Näillä alueilla oli mahdollista toteuttaa hyviä tekoja, joilla oli mahdollisuus tehdä extra-hyviä tekoja, joilla oli sovittava merkitys. Lain juridinen näkymä tuotti idean tuomiopäivästä, jolloin jokaisen teot punnittaisiin vertaamalla hyvien ja pahojen tekojen painoarvoa toisiinsa. – Sandersin johtopäätös oli, että Weberin viitoittaman tien pointti oli nähdä Paavalin juutalaiseen pelastusoppiin kohdistama kritiikki (pelastus omilla ansioilla) yksiselitteisesti oikeutettuna, vaikka jopa apostolinen evankeliumi preparoi sellaisen illuusion viimeisestä päätöksestä.
Weberin analyysi tempaisi aluksi mukaansa kaikki kristityt tutkijat, jotka näin arvioivat eksiilin jälkeisen juutalaisuuden tällä tavalla degeneroituneeksi. Tähän tilanteeseen Paavalin katsottiin vastanneen. Näin juutalaisuus yleisesti nähtiin myös kristinuskon oppositiona seuraavassakin tutkijasukupolvessa. Sanders nousee vastustamaan tätä Weberin alulle laittamaa konseptia ja katsoo juutalaisuuden tulleen esitetyksi vääristetyssä valossa ja pyrkivän osoittamaan lähinnä kristinuskon ylivertaisuutta. Sanders ei esittänyt yhtään konkreettista esimerkkiä demonstroidakseen teesinsä. Esimerkkeinä voidaan kuitenkin nähdä (T.L.:n mukaan) Boussetin tapa asettaa judaismi ja kristinusko vastakkain ja alleviivata tässä vertailussa kristinuskon keskeistä dogmaa. A.v. Harnack oli jo aiemmin identifioinut Jeesuksen yksinkertaisen opetuksen Uuden testamentin keskeiseksi keerygmaksi. Siinä oli ajatuksena Jumalan isän rakkaus kaikkia ihmisiä kohtaan omina lapsina. Bousset taas viittasi judaismin ajatukseen Jumalan etäisyydestä ja luoksepääsemättömyydestä. Tämän ajatuksen Jeesus ensimmäiseksi hylkäsi.
Bultmann taas ylläpitää omaa hermeneuttista periaatettaan, joka perustuu keskiarvolle judaismista. Ei ole sattumaa, että Bultmann hinnoittelee juutalaisuuden suuren mielenkiinnon kohteen Jumalan pelastuksesta suhteessa historiaan äärimmäisen negatiivisesti. On hyvin tunnettua, että Bultmann itse pitäytyy ajatukseen, jonka mukaan historian konkreettisilla tapahtumilla on mitättömän pieni merkitys (esim. demytologisoitu kristinusko). Bultmann itse kritisoi juutalaisuutta siitä, että se on kallistunut menneisyyteen. Näin Bulmann pyrkii vakuuttamaan kristityn lukijan ajatuksistaan, jotka pyrkivät tekemään julistetusta Kristuksesta inhimillisen olemassaolon käännekohdan (ja itse kristinuskon olemuksen).
Vaikka Uuden testamentin eksegeetit ehtivät jo lähestulkoon kanonisoida Weberin teesit rabbiinisesta juutalaisuudesta, kaiken kattavaa hyväksyntää he eivät kuitenkaan saavuttaneet. Seuraava kriittinen tutkimus lähti liikkeelle Sandersin vaikutuksesta.
2.2. The Anti-Weberian Position
2.2.1. The Development up to the E.P. Sanders
Weberin teesien ensimmäisiä kiistäjiä olivat juutalaiset tutkijat. S. Schechter julisti (Aspects of Rabbinic Theology, 1909) ironisen purevasti, että Paavalin kirjeet jättävät tilaa hämmästyttävälle vaihtoehtoisuudelle; joko rabbien teologia on puutteellinen, heidän konseptinsa Jumalasta on paheellinen, heidän perussävynsä on materialistinen ja törkeä, heidän opettajansa ovat ilman intoa ja hengellisyyttä, tai pakanoiden apostoli on kokonaan käsittämätön henkilö. Schechter katsoo, että Weber kääntää rabbiinisen teologian kokonaan päälaelleen. Schechterin mukaan Weberin korostaa materiaalista prinsiippiä (legalismia) asiallisen nomismin prinsiipin (kirjoitettu ja suullinen traditio) kustannuksella; lisäksi Weber kuvaa juutalaisten käsitystä Jumalasta kovin ohuena. Jumalasta on jäljellä enää laimea heijastuma laissa.
Schechter ei itse näe rabbinismin käsitystä Jumalasta näin. Hänen mukaansa Jumala ei ole etääntynyt maailmasta, vaan jatkaa luomiensa ihmisten huolenpitoa. Suhde Jumalan ja Israelin välillä on erityisen läheinen ja intiimi. Kyse on todellisesta liitosta. Rabbien enemmistö näkee Israelin valinnan Jumalan armon ja rakkauden manifestaationa. Tätä valintaa ei ansaita erinomaisten ansioiden kautta. Juutalaiset eivät noudata lakia palkan saamisen toivossa, vaan puhtain motiivein. Jumala palkitsee vain puhtaat motiivit. Kysymykseen laista raskaana kuormana Schechter esittää näkökulman laista etuoikeutena noudattaa käskyjä. Tämä noudattaminen taas vahvistaa molemminpuolisia rakkauden siteitä Jumalan ja hänen kansansa välillä. Pelastus ei riipu käskyjen täyttämisen määrästä, vaan jos joku noudattaa yhtäkin käskyä täydellisesti hän pelastuu. Esi-isien ansiot nauttivat huomattavaa roolia rabbinismissa, mutta niiden merkitys hylätään rabbiinisessa pelastusopissa. Sovituksen merkitys (kärsimys ja kuolema, uhrit ja sovituspäivä) välittävät Jumalan armoa ja poistavat syyllisyyden. Ilman katumusta sovittava tarkoitus jää ilmeisesti tehottomaksi.
Schechter haluaa korjata Weberin piirtämää karikatyyria rabbiinisesta juutalaisuudesta. Hän ei kuitenkaan varsinaisesti lähde keskusteluun siitä, miksi Paavali soimasi juutalaisuutta niin häpeällisesti. Joka tapauksessa Schechter antaa ymmärtää, että Paavali ei tee oikeutta juutalaiselle puolelle.
Seuraava juutalainen tutkija C.G. Montefiore otti seuraavan askeleen keskustelussa Paavalista ja juutalaisuudesta. Hän tutki erityisesti paavalilaisuuden ja judaismin törkeää suhdetta (Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul, 1900 ja Judaism and St. Paul: Two Essays, 1914) . Montefiore tutki rabbiinista juutalaisuutta alkaen neljänneltä (A.D.) vuosisadalta aina viidennen vuosisadan lopulle asti. Hänen havaintonsa oli, että ao. juutalaisuus ei esitä yhtään ajatusta siitä, että pelastus tulisi ansaita. Monterfiorenkin havainto on, että pelastus tulee Jumalan armosta. Jokainen joka laittaa luottamuksensa sovituksessa ja katumuksessa Jumalaan, vastaanottaa anteeksiantamuksen kaikista hänen synneistään. - Montefiore ei lähde ratkaisemaan sitä kysymystä, millainen Palestiinan juutalaisuus oli ensimmäisellä (A.D.) vuosisadalla. Hän kuitenkin olettaa ansio-opin liittyneen hellenistiseen juutalaisuuteen ja katsoo Paavalin syytösten kohdistuvan mahdollisesti siihen suuntaan. Montefioren johtopäätöksiä on myös se, että eksiilin jälkeiseen juutalaisuuteen kohdistettu degeneroitumis-teoria (kuten esim. J. Wellhausen) kohdistuu juuri hellenistiseen juutalaisuuteen ja Palestiinan juutalaisuus on vapaa tästä muodonmuutoksesta.
Kolmantena juutalaisena tutkijana esittäytyy H.-J. Schoeps. Schoeps jatkoi Montefioren linjoilla, mutta lähti liikkeelle haggdistisen materiaalin pohjalta. Hänen arvionsa Palestiinan juutalaisuuden ja hellenistisen juutalaisuuden suhteesta jatkavat (osittain?) samalla linjalla. Schoeps katsoo, että hellenistinen juutalaisuus eristi Tooran se luonnolliselta paikalta eli liitosta. Näin syntyi vääristymä, jota Paavali arvosteli. Paavalin erehdys oli kuitenkin puhua juutalaisuudesta yleisesti. Tämä taas johtui Paavalin diaspora-taustasta. (Hämmennystä aiheuttaa kuitenkin kysymys siitä tunsiko Paavali Palestiinan juutalaisuuden teologiaa riittävän hyvin vai ei? & Esittikö Palestiinan juutalaisuuskaan liittoa kirkkaasti, vai oliko laki sillekin väline kannatella liittoa osittain ihmisvoimin?). Schoeps de facto väittää, että sekä Palestiinan juutalaisuus, että hellenistinen juutalaisuus olivat kohtalokkaasti vääristyneitä Vanhan testamentin perinnöstä. Molemmat olivat eristäneet Tooran sen aidosta ympäristöstä eli liitosta. Kysymykseksi jää; jos Palestiinan juutalaisuuskin oli vääristynyt Vanhan testamentin perinnöstä, riittikö tämä Paavalille perusteeksi kritisoida pyrkimyksiä etsiä vanhurskautta omien tekojen kautta ja oliko Paavali lopulta ymmärtänytkään Palestiinan juutalaisuutta väärin? – Schoepsilta on turha etsiä vastausta tähän kysymykseen (referaatin ulkopuolinen huom. Schoeps kannattaa kuitenkin huomioida kultillista sijaiskärsimystä pohtivassa tutkimuksessa, sillä hän löytää sen juutalaisen teologian luonnollisena piirteenä, ks. Schoeps, Paulus, s.127, ja Eskola, Vanhurskauden apostoli, s.9).
Ensimmäinen kristitty tutkija, joka nousee protestoimaan Weberistä alkanutta liikettä, oli G.F. Moore. Hän julkaisi jo 1921 artikkelin (Christian Writers on Judaism), jossa hän tutkii kristittyjen juutalaisuutta käsittelevää kirjallisuutta kriittisesti. Kritiikin painopiste on huomioida Weberin ja Boussetin työt uusimpia esimerkkeinä kristittyjen ottamista erivapauksista. Moore katsoo, Schechterin linjoilla, että Weber ja Bousset ovat tehneet omaa propagandaansa tarjoten kyllä argumentit lähdemateriaalista, mutta lähdemateriaalia on kuitenkin luettu omista vaikuttimista käsin ja sieltä on näin luettu omat ajatukset. Toimintatapa ei ole uskottava. Juuri ajatus juutalaisten Jumalan etäisyydestä on Mooren kritiikin kohteena. Trilogiassaan Judaism in the first Centures of the Christian Era: The Age of Tannaism (1927-1930) Moore piirtää rabbiinisesta juutalaisuudesta erilaisen kuvan:
Rabbit uskovat lähestyttävään Jumalaan, joka on perustanut liiton Israelin kanssa ja vannoi aina pitävänsä huolta kansastaan. Liitto perustui Jumalaan eikä inhimillisiin ansioihin. Jumalan valinnasta lähtien kaikki israelilaiset lukuun ottamatta katumattomia ottavat osaa/avustavat tulevaa(n) Jumalan valtakuntaa(n). Hyvistä teoista ei toki ole haittaa, sillä Jumala haluaa kuuliaisen kansan. Lakia tulee kuitenkin noudattaa puhtaista motiiveista käsin. Käytäntö osoittaa, että jokainen vähintään ajoittain joutuu harhaan. Voittaakseen pelastuksen omakseen ei tarvitse täyttää käskyjä täydellisesti, vaan sovittaa tapahtuneet rikkomukset katumuksen ja sovituksen kautta (uhrit, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema). Jumala on katuvalle armollinen. Jumalan suosio israelilaisia kohtaan tulee esi-isien ansioiden kautta hyödyttäen enemmänkin kollektiivisesti kuin individuaalisesti.
Moore keskustelee anti-juutalaisesta polemiikista lähinnä Paavalin kirjeiden roomalaisille ja galatalaisille valossa. Hän katsoo, että Paavalin kategorisoidessa pelastus ainoastaan Kristukseen, Kristuksen torjuva juutalaisuus asettuu väistämättä vastakohdaksi(?).
Muutamat tutkijat ovat esittäneet, että perinteinen luterilaisuus sympatisoi väistämättä Weberin ajatuslinjoja. Tämä ajatus (T.L.:n mukaan) on kuitenkin tulosta Lutherin töiden puuttellisesta tuntemisesta. Ruotsalainen tutkija Hugo Odeberg on energisesti asettunut vastakkain Weberin ajatuslinjoja vastaan (Fariseism och kristendom, 1943 ja eng. Pharisaism and Christianity, 1964). Tämän (T.L.:n ihmiskäsitystä tutkivan) tutkimuksen valossa johanneslaisessa teologiassa ei esiinny relevanttia vastakkainasettelua fariseusten ajattelun suhteen. Sen sijaan huomio kohdistuu paavalilaiseen kristinuskoon ja ”farisealaiseen” juutalaisuuteen. Odeberg kuvaa monia yleisesti ajateltuja väärinkäsityksiä, jotka rabbiiniseen juutalaisuuteen liitetään (esim. ajatus rabbiinisen etiikan kasuistisesta luonteesta). Odeberg katsoo, että juutalaisuutta arvioidaan ulkoisten arvioiden perusteella, ilman että sisäistä intentiota otetaan huomioon. Tällainen ulkokohtainen arviointi saa esittämään mm. ajatukset siitä, miten pelastus tulisi ansaita omilla ansioilla, ja kuinka motiivina toimii rangaistuksen pelko. Odebergin havainto on, että rabbiinisen juutalaisuuden ja paavalilaisuuden vastakohtaisuus liittyy ensisijassa kysymykseen tahdon vapaudesta. Rabbit opettavat, että ihmisellä on vapaa tahto, jonka kautta heillä on myös voimaa täyttää Jumalan käskyt. Paavali taas opettaa ihmisen tahdon sidonnaisuutta juuri tahdon alueella ja näin ollen kyvyttömyyttä toteuttaa Jumalan tahtoa. – Odeberg siis olettaa, että ajattelun välistä eroa on haettava tästä antropologisesta peruserosta. – Tämän ajattelun mukaan rabbiininen teologia rakentaa ajatuksensa Jumalan ja ihmisen välisen yhteistyön varaan, sillä se näkee tämän mahdolliseksi. Paavali taas katsoo, että ihminen ei voi toimia yhteistyössä Jumalan kanssa ennen kuin Jumala on ”luonut hänet uudesti”. Näin Paavali päätyy syyttämään juutalaisia omavanhurskaudesta. Odeberg pyrkii osoittamaan, että Paavali ei liioittele, vaan tekee omasta antropologiastaan käsin johdonmukaisen tulkinnan juutalaisuudesta ja sen positiivisesta antropologiasta.
Weberin ajatussuuntia vastustava linja oli yksimielinen siitä, että weberin kuvaama rabbinismi oli konstruoitu virheellisesti. Kuitenkin Shechter, Montefiore, Schoeps, Moore ja Odeberg hajosivat konsensuksestaan kysymyksessä Paavalin ja juutalaisen pelastusopin eroista. Hajanainen vastarintama ei siten riittänyt Weber-konsensuksen suunnan kääntämiseksi. E.P. Sanders oli ensimmäinen, josta alkaen voidaan puhua laajemmasta käänteestä em. tutkimuksessa.
2.2.2. E.P. Sanders
E.P. Sanders hyökkäsi Weberin ajatuksia vastaan eeposmaisella teoksellaan Paul and Palestinian Judaism (1977). Weber ja hänen seuraajansa ymmärsivät rabbiinisen teologian väärin jo siinä vaiheessa, kun he olettivat rabbien tuottaneen systemaattista teologiaa. Bousset keskittyi apokryfiseen ja pseudepigrafiseen kirjallisuuteen ja piti rabbiinista materiaalia riittämättömänä jopa juutalaisuuden itsensä kuvaamiseen. Billerbeck taas viittaa juutalaisiin julkilausumiin ilman kontekstin huomioon ottamista ja näin ollen vääristää lauseiden todistusarvon. Bultmann on puolestaan liian riippuvainen toissijaisesta kirjallisuudesta eikä ole erityisen perehtynyt rabbiiniseen kirjallisuuteen itseensä, vaan käytti Schecherin ja Mooren töitä tukena Weberistä johdetulle rabbinismin tulkinnalle. Lisäksi Sanders kritisoi protestanttisia tutkijoita luterilais-katolisen debatin projisoimisesta Uuden testamentin aikaan, jolloin judaismi saa näytellä katolilaisuuden roolia. Omassa tutkimuksessaan rabbinismista Sanders nojautuu tannaiittiseen kirjallisuuteen. Tästä lähtökohdasta käsin Weber, Bousset (& Gressmann), Billerbeck ja Bultmann ovat Sandersia laajemmalla pohjalla niiltä osin kuin heidän lähdemateriaalinsa on tannaiittien materiaalia laajempaa. Sanders ei huomauta, että esimerkiksi amoraiittien auktorit edustavat erilaista pelastusoppia kuin mistä Weberin linjoilla olevat ajatukset ovat kehittyneet. Sandersille on ilmiselvää, että liitto on rabbiinisen teologian perusta. Tannaiittien kirjallisuudessa ei esiinny täysin selvänä, miksi Jumala perusti liittonsa Israelin kanssa. Rabbit antavat erilaisia selityksiä siitä painottaen milloin Jumalan suvereenisuutta, milloin Israelin ansioita. Molemmat selitykset esiintyvät samanaikaisesti muodostamatta kumpikaan systemaattista doktriinia. Jumalan ja hänen kansansa välinen liitto perustuu vastavuoroiseen suhteeseen molempien osapuolten taholta. Koska Jumala on valinnut Israelin omaksi kansakseen, tämän tulee tehdä oma osansa sopimuksesta miellyttääkseen Jumalaa. Oikea käytös on ottaa Toora elämän normiksi. Rabbit eivät valita, että yksityiskohtainen Halakha tuottaisi hankaluuksia. Päinvastoin he kokevat sen suurena suurene etuoikeutena ja siunauksena omistaa tieto Jumalan tahdosta. Laki on täytettävä oikean intention kautta. Hyvä motiivi on toimia rakkaudesta Jumalaan ja käskyihin itseensä. Kysymykseen ei tule hyödyn tavoitteleminen palkan toivossa tai rangaistuksen pelossa.
Kaikki israelilaiset osallistuvat tulevaan maailmaan riippumatta siitä kieltävätkö he Jumalan tai hänen ikeensä. Ainoastaan saddukeuksia tuleva maailma ei koske, sillä he kieltävät ylösnousemuksen. Saddukeukset kuuluvat kyllä ajalliseen liittoon, mutta kieltäessään ajallista elämää seuraavan ylösnousemuksen, he saavat samalla mitalla, millä ovat itse mitanneet. Rabbinismin perusajatus on, että Jumala antaa anteeksi kaikenlaisia syntejä. Hän on vakuuttanut armostaan katuville. Korjauskeinoa on kuitenkin etsittävä sovituksessa (temppelikultti, sovituspäivä, kärsiminen, kuolema). Esi-isien ansiot ovat kyllä merkittäviä, mutta tannaiittien kirjallisuus ei sisällä yhtään esimerkkiä siitä, että kukaan ihminen voisi selvitä tuomiopäivästä perustautuen esi-isien ansioihin. – Mikään edellä esitetty ei kuitenkaan puhu sen puolesta, että juutalaisten mieltämä Jumala olisi etäinen ja vaikeasti lähestyttävä. Hän ei ole myöskään kääntynyt pois kansastaan tai hyljännyt israelilaisia. Juutalaisuudella on kokemus intiimistä suhteesta Jumalaan.
Sandersin loppujohtopäätös on, että juutalaiset eivät täytä lakia päästäkseen liittoon, vaan pysyäkseen siinä. Vuosilta 200 B.C.-200 A.D. ei löydy kuin yksi juutalainen kirjoitus (4.Esra), joka edellyttää, että pelastus tulisi ansaita (Edes hellenistinen juutalaisuus ei näin edellytä!). Tästä johtuen on oletettavaa, että Paavalin aikana esiintyneessä juutalaisuudessakaan ei esiintynyt tällaista vaatimusta. – Mistä sitten johtuu, että Paavali esittää juutalaisuuden tällä tavalla degeneroituneeksi? Sanders lähtee hakemaan vastausta Paavalin kristologiasta… Paavalin on murrettava juutalainen pelastusoppi, koska hänen tuomionsa on, ettei kukaan voi pelastua muutoin kuin Kristuksen kautta.
2.3. The State of Research
Sandersin tutkimus (Paul and Palestinian Judaism) synnytti suurta mielenkiintoa, joka herätti kommentteja puolesta ja vastaan. Seuraavassa on tiivistetysti muutamia:
J. Neusner kuvaa Sandersia yhdeksi kunnianhimoisimmista panoksessaan Paavalin tutkimuksen äärellä viimeisen 25 vuoden aikana. Hän ilmaisee rabbiiniselle juutalaisuudelle apologiaa. Hän ilmaisee myös vahvaa kykenemättömyyden tai ilkeäluonteisten arvostelujen kritiikkiä suuntaan, jossa rabbiinista juutalaisuutta on syyllistetty.
M. McNamara pitää Sandersin julkaisua tämän sukupolven ajan tärkeimpänä tällä saralla. Hän uskoo seurannaisvaikutuksista keskusteltavan vielä vuosien päästä.
B.R. Gaventa pitää olennaisena yrittää ymmärtää Paavalin ja ensimmäisen vuosisadan erilaisten judaismin muotojen välistä suhdetta. Sandersin työ, erityisesti kriittisyys aiempia uskontoja vertailevia metodeja kohtaan osoittaa kulkusuuntaa.
H. Hübner huomauttaa, että Sandersin työn pitäisi olla tämän päivän tärkeimpien Paavalia koskevien julkaisujen joukossa. Sen kohtalo on varmuudella tulla normityöksi. Korkeimmalla tasolla Sandersin työ ei ole kuitenkaan toisessa voluumissa, joka käsittelee Paavalin teologiaa, vaan ensimmäisessä, joka luonnehtii Palestiinan juutalaisuuden luonnetta.
Sandersin tutkimuksen johtavien ideoiden pohjalta voidaan tehdä seuraavat arviot:
1) Weberin ja hänen seuraajiensa analyysi rabbiinisesta juutalaisuudesta ei saa enää uskottavaa tukea mistään.
2) Montefioren ja Schoepsin erottelu Palestiinan juutalaisuuden ja hellenistisen juutalaisuuden suhteesta ei saa sekään enää huomattavaa tukea nykytutkimuksessa. Selvien rajojen piirtäminen lienee mahdotonta, sillä hellenistinen vaikutus oli Palestiinassa jo hyvin varhaista ja diaspora juutalaisuus ei koskaan katkaissut kontaktejaan emämaahan.
3) Odebergin konseptia ei sen sijaan ole koskaan hyväksytty tai torjuttu. Kyseisen konseptin ajatukset ovat olleet tähän asti unohduksissa pääsemättä integroitumaan tutkimukseen. Keskeinen kysymys on murtautuiko Paavali juutalaisesta pelastusopista siksi, koska hänellä oli oma pessimistinen antropologia?
----------------------------------------
Tulipas tuota tekstiä paljon...
Aihe on kuitenkin aika vahvassa käsittelyssä maailmalla, joten siihen saattaa olla syytä muidenkin perehtyä. Minulle tämä on jollain lailla käänteen tekevää. Jotakin kaikuja olin kyllä tästä kuullut, mutten ollut osannut ajatella, että juutalaisuuden tutkimuksessa mylläisi tuolla tavalla. 50 vuodessakin näyttää muuttuneen todella paljon. Kannattaa näköjään miettiä tarkoin minkä vuosimallin tutkijaa lukee...
Vastaukset 15
Vanhimmat
Tuo teksti oli mielestäni erinomainen ja hyvä analyysi siitä, miten farisealaisen liikkeen molemmat puolet lähtivät kehittymään 40-luvulla tapahtuneen repeämisen ja välirikon jälkeen.
Bultmann ja Weber osuvat mielestäni oikeaan. Juutalaiset usein ihmettelevät sitä, miten kristityt voivat kutsua YHWH:ta "Taivaan isäksi" tai miten kristityillä heidän mielestään on infantiili jumalakuva. Kyse on juuri tuosta etääntymisestä, mihin myös Boussart kiinnittää huomionsa.
On muistettava, että myös UT:ssa on kaksi selkeästi eri eskatologista linjaa. Toinen on Paavalin edustama "sola fide" -linja, "kukaan ei kykene pelastumaan teoillaan" joka myöhemmin tuli kristinuskossa juutalaisvälirikon myötä vallitsevaksi. Toinen puolestaan on Jeesuksen veljen Jaakobin "tekojen" linja, joka painottaa tekojen merkitystä ja teorian soveltamista ensisijaisesti käytäntöön pelkän paavalilaisen fideismin sijaan: "usko ilman tekoja on kuollut". Jaakobilainen linja, joka oli paljon lähempänä talmudilaista juutalaisuutta kuin mitä kristinusko nykyään, jäi vähemmistöön. Kuitenkaan se ei koskaan kuollut, vaan nosti päätään ensin pelagiolaisuuden myötä, ja lopulta 1500-luvulla kristillinen humanismi syntyi siitä.
Uskonnonhistoria on täynnä katkeria välirikkoja, ja kaikki varmasti tuntenevat "filioque"-riidan tai sen, miten buddhalaiset ja hindut ovat enemmän tai vähemmän toistensa kurkuissa.
Jos haluat tarkastella asiaa enempi yleisuskonnollisesti, eikö silloin ole syytä keskittyä juuri filosofiseen kysymykseen ihmisyyden olemuksesta?
Onko välttämättä olemassa kahta erillistä käsitystä siitä pelastuuko ihminen armosta vai teoista? Ymmärsin nimittäin itse nii, että sekä juutalaisuus kuin myös kristinuskon eri kirkkokunnat ovat kaikki omassa itseymmärryksessään halunneet korostaa Jumalan armon ratkaisevuutta. Omien meriittien esittäminen pelastumisen ehdoksi näyttää olevan ulkopuolisten arvio jokaisen tutkittavan uskonnon suhteen. Olen nyt päässyt siihen käsitykseen, että niin luterilainen, katolinen & ortodoksinen kirkko, juutalaisuus kuin islamkin ajattelevat Jumalan armon olevan aina kaiken pelastumiseen liittyvän takana. Ainoastaan toisia syytetään ansio-opista, mutta itse ajatellaan pelastuttavan Jumalan armosta.
... Nyt kysymys näyttääkin siis siirtyvän yleisuskonnolliseksi. Onko kyse siis siitä, millainen on ihminen? Mikä on ihmisen osa? Voiko hän tehdä aitoa yhteistyötä Jumalan kanssa jo ennen Jumalan pelastavaa armoa?
Onko kuvaamasi "fideismi" armon ja pelastuksen automaatio(tyyliin Kylliäinen), vai onko "armo jo ennen yhteistyötä" välttämätön lähtökohta pääsemiseksi liikkeelle niihin hyviin tekohin, jotka vain väistämättä osoittavat sen ettei usko ole kuollut? - Miten tämä näyttäytyy yleisuskonnollisesti, vai onko se vain Paavalin ikioma innovaatio?
On ehkä hyvä mainita, että se keskustelu, johon em. kommenttini liittyy alkoi tuon linkin:
http://keskustelu.suomi24.fi/show.fcgi?category=1000000000000003&conference=1500000000000014&posting=22000000018317719
tiimoilta.
Asiasta kiinnostunut voi käydä tsekkaamassa ao. keskusteluketjuja, niin ei jää tuo juttuni niin ilmaan roikkumaan...
Valitsin pari kohtaa:
"Schechter katsoo, että Weber kääntää rabbiinisen teologian kokonaan päälaelleen. Schechterin mukaan Weberin korostaa materiaalista prinsiippiä (legalismia) asiallisen nomismin prinsiipin (kirjoitettu ja suullinen traditio) kustannuksella;"
"Rabbien enemmistö näkee Israelin valinnan Jumalan armon ja rakkauden manifestaationa. Tätä valintaa ei ansaita erinomaisten ansioiden kautta. Juutalaiset eivät noudata lakia palkan saamisen toivossa, vaan puhtain motiivein. Jumala palkitsee vain puhtaat motiivit. Kysymykseen laista raskaana kuormana Schechter esittää näkökulman laista etuoikeutena noudattaa käskyjä. Tämä noudattaminen taas vahvistaa molemminpuolisia rakkauden siteitä Jumalan ja hänen kansansa välillä. Pelastus ei riipu käskyjen täyttämisen määrästä, vaan jos joku noudattaa yhtäkin käskyä täydellisesti hän pelastuu."
"Koska Jumala on valinnut Israelin omaksi kansakseen, tämän tulee tehdä oma osansa sopimuksesta miellyttääkseen Jumalaa. Oikea käytös on ottaa Toora elämän normiksi. Rabbit eivät valita, että yksityiskohtainen Halakha tuottaisi hankaluuksia. Päinvastoin he kokevat sen suurena suurene etuoikeutena ja siunauksena omistaa tieto Jumalan tahdosta. Laki on täytettävä oikean intention kautta. Hyvä motiivi on toimia rakkaudesta Jumalaan ja käskyihin itseensä. Kysymykseen ei tule hyödyn tavoitteleminen palkan toivossa tai rangaistuksen pelossa."
Kiinnostavia näkemyksiä ja ne varmasti kyseenalaistavat sen perinteisen näkemyksen ulkokultaisista fariseuksista, joka eräässä toisessakin ketjussa on esitetty, eli että he olisivat olleen vain kiinnostuneita lain kirjaimesta eikä hengestä.
myös kristinusko on farisealaisuuden jälkeläinen, ja suurin osa alkukristityistä oli farisealaisista peräisin.
On varmaa, että osa farisealaisista oli tekopyhiä ulkokultaisia teeskentelijöitä ja lakiuskovaisia perinnäissääntöaddikteja, mutta joukossa oli varmasti aidosti uskonnollisia ja hengellisiäkin ihmisiä. Mainitsin jo Hillelin, joka esitti kultaisen säännön passiivimuodossa ja totesi "siinä on koko Toora - loppu on pelkkää täsmennystä".
Tuo "Hyvä motiivi on toimia rakkaudesta Jumalaan ja käskyihin itseensä. Kysymykseen ei tule hyödyn tavoitteleminen palkan toivossa tai rangaistuksen pelossa." on sama mitä Paavali opettaa. No ihmekö tuo, sillä Paavali oli fariseuksista alunperin.
että laki ja käskyt olivat tarkoitettu hyvään elämään ja hyvään suhteeseen Jumalaan, ei tienä pelastukseen.
Taidan olla väärässä?
Voisiko joku selventää.
Missä aiot viettää ikuisuutesi?
Esim. juuri tuon minä aina toisinaan tuppaan unohtamaan. Toista uskontoa on helpompi tarkastella sen perusteella, minkä ulkokohtaisten arvioidensa pohjalta ymmärtää. On hyvä, että juutalaiset tutkijat lähtivät esittämään apologiaansa. Nyt juutalaisuuden tutkimus on ehkä hieman tasapainoisempaa. Sinänsä ei kai ole väärin, että kristityt yrittävät ymmärtää ajanlaskun alun juutalaisuuden luonnetta ja tutkivat sitä kiihkeästikin. Tämä ajanjakso on kristityille yhtä ratkaisevan tärkeä, ehkä jopa ratkaisevampikin, kuin juutalaisille. Kumpikaan uskonto ei voi julistautua historian hallitsijaksi sillä tavalla, että sanoisi toiselle: "Sinä et voi ymmärtää tätä, koska sinä et ole minun uskontokuntaani." Uskontokunta ei sinällään määrittele asiantuntemusta.- Luulen, että moni kristitty (ainakin minä) on kokenut, että muutamat juutalaisuuden edustajat tällä palstalla esiintyvät kristittyjä viisaampina sen yhteisen materiaalin tulkinnassa, joka juutalaisilla ja kristityillä on ns. Vt:ssa (ja ehkä myös apokryfisissä yms. kirjoissa). Sama ärsyttävyys voi toimia myös toisin päin kun esitin teeseja, jotka olivat hämmästyttävän samanlaisia kuin weberiläisllä teologeilla. Parhaimmillaan erilaiset näkökulmat voisivat rikastuttaa tutkimusta, mutta sen tärkein edellytys lienee keskinäinen kunnioitus. Tässä on ainakin minulle työsarkaa...
Tämä on aika metkaa huomata...
edelleen ,että varhaiskristillinen oppi on liian lähellä essealaista oppia ollakseen sattumaa.
Esimerkkejä on lukemattomia.
Voisitko täsmentää tuota väitettäsi?
Nojautuuko se Paavalin väitettyyn fariseustaustaan?
Kirjoituksessasi:"...vuosilta 200 eaa.-200jaa. wei löydy kuin yksi juutalainen kirjoitus(4.Esra),joka edellyttää,että pelastus tulisi ansaita.
Mutta,mutta...
Kuitenkin nasiiri Jaakobin kirjeet UT:ssa niitä edellyttävät.Usko ilman tekoja on hyödytöntä:kirjoittaa Jaakob. Jeesus sanoi: laista ei häviä yksikään kirjain...
Nekin ovat käsittääkseni vielä juutalaista kirjoitusta.
Kääntyykö koko keskustelu juutalaisuuden ja kristinuskon välillä päinvastaiseksi?
Syyttääkö nyt juutalaisuus kristinuskoa lakihenkisyydestä ja lain
kirjaimen tuijotuksesta?
Tämä on nyt sitä uusinta uutta 5.ssä minuutissa tehty tutkielma ja pohdinta.
Eli siis miten kävi:
Saddukealaisuus: Flavius Josephuksen mukaan kaikkein kovin ja armottomin juutalaisuuden suuntaus, roomalaiset tuhosivat vuoden 70 kapinassa
Zelootit: Irgunin henkinen esi-isä, roomalaiset tuhosivat bar-Kochban kapinassa 135.
Essealaisuus: Kuihtui itsestään elämäkielteisyytensä vuoksi, mutta Kabbala on heidän henkinen perintönsä
Farisealaisuus: Kansanomainen suuntaus, painotti lakia, sen noudattamista, ja Jumalan palvelemista, uskoi kuolemanjälkeiseen elämään
-> Suuntaus, joka painotti perinnäissääntöjä, kansallista yhtenäisyyttä ja lain kirjainta: siitä tuli nykyjuutalaisuus ja Talmud.
-> Suuntaus, joka painotti uskon merkitystä, laintulkintaa roomalaisen oikeuden käsittein ja lain henkeä: siitä tuli kristinusko ja UT.
Kysymys on siitä kuinka päästä sisään liittoon ja kuinka pysyä siinä... Sanders katsoi, että juutalaisten liitto (so. Israelin valinta) Jumalan kanssa perustuu armoon, ei ansioihin. Samaan ajatukseen yhtyy myös Neusner. Laki ja sen teot ovat taas sitä varten, että niissä elämällä suhde Jumalan ja ihmisen välillä lujittuu, mutta pelastusta ei ansaita juutalaisuudessakaan... Thats's it.
Asiaan liittyy kyllä monenlaisia muitakin aspekteja, mutta sitä on (redusoitu) "liittonominismi".
Ut:ssakin on ainakin 2 pääsuuntaa:askeettinen tekojen tärkeyttä korostava alkuperäinen alkukirkko Jaakobilaisuus ja Paavalilaisuus.
Varhainen kirkko ja siitä haarautunut syyrialainen ortodoksisuus olivat myöskin askeetisia kilvoittelijoita,niinkuin essealaisetkin.(lähde:munkki Serafimin teokset)
Voidaan väittää.että ortodoksinen munkkilaitos on essealaisuuden nykyinen jälkeläinen.
piirteet sopivat essealaisuuteen ja sitä kautta kristinuskoonkin.
Voidaan väittää ,että jeesus olisi ollut kabbalisti ja mystikkojen ja profeetojen koulukunnan jatkaja.
hän oli ainakin Adam Kadmon :-)