Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
Vihamieliset asenteet ja teot ihmisryhmien ja kansojen välillä ovat olleet historiassa aina itsestäänselvyys. Ihmisryhmät ja kansat ovat aina taistelleet vallasta, maasta ja vauraudesta, ja taistelunsa tuoksinassa ne ovat kehittäneet vihamielisiä asenteita toisiaan kohtaan. Aina on pelätty ja vihattu niitä, joiden on koettu vaikuttavan vahingollisesti omaan hyvinvointiin.
Uskonnollinen polemiikki ja väkivaltaisuus kuuluvat juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin pyhiin kirjoihin. Varhaiskristityt polemisoivat emouskontoaan juutalaisuutta vastaan ja esittivät moralisoivaa kritiikkiä pakanoita kohtaan. Vanha testamentti sisältää runsaasti vihamielistä retoriikkaa Israelin naapurikansoja ja näiden uskontoja kohtaan. Islamin pyhä kirja Koraani on poleeminen sekä juutalaisuutta että kristinuskoa vastaan, vaikka myönteisiäkin äänenpainoja esiintyy ja Koraanissa on uskontojen jatkuvuutta korostavia jaksoja. Kuitenkin suvaitsemattomuus, totuuden omistaminen ja vieraiden uskontojen mustamaalaaminen kuuluvat olennaisesti näiden pyhien kirjojen uskonnolliseen kieleen.1)
Kristillisen kulttuurin piirissä elänyt vihamielisyys juutalaisia kohtaan on tätä taustaakin ajatellen hyvin erikoislaatuinen ilmiö. Se poikkeaa muusta ksenofobiasta pitkän, alueellisesti laajan ja meillä Euroopassa natsien järjestämään kansanmurhaan johtaneen historiansa vuoksi. Juutalaisiin ja juutalaisuuteen kohdistuva vihamielisyys ei perustu yksittäisiin historiallisiin kokemuksiin, vaan periaatteelliseen näkemykseen.
Se on siten luonteeltaan ideologista ja irrationaalista. Siinä juutalaisuuteen ja juutalaisiin liitetään jotakin olemuksellista pahaa, joka erottaa nämä muista uskonnoista, kulttuureista ja niiden edustajista. Juutalaisviha voi ilmetä vihamielisinä sanoina tai tekoina juutalaisia ja juutalaisuutta vastaan. Konkreettisiin tilanteisiin sitoutunut juutalaisvastaisuus näyttäytyy aina ja ensi sijassa osana pitkää ja tuhoisaa historiaa. Siksi ilmiön historiallinen tutkimus on tärkeä ja vaikea haaste.
Juutalaisvastaisuudella on laajasti tunnettuja sisältöjä, jotka vahvistavat sen eron muista ihmisjoukkoihin ja kansoihin liittyvistä vihamielisyyksistä. Juutalaisia on vihattu antiikin maailmassa, kristinuskon piirissä, kuin myös maallistuneella uudella ajalla aina nykyhetkeen asti. Suvantokausistaan huolimatta juutalaisvastaisuus on selkeästi pitkän keston (longue durée) ilmiö. Haettaessa yleisluontoisia syitä vihamielisyyden sitkeyteen on usein viitattu jo antiikin ajoista alkaen ongelmia herättäneeseen juutalaisuuden eristäytyneisyyteen ja sisäänpäinkääntyneisyyteen.2)
Juuri tästä syystä juutalaisuudella on ollut erinomainen kyky säilyttää identiteettinsä vahvana, vaikka se on Jerusalemin temppelin hävityksestä Israelin valtion perustamiseen saakka elänyt maattomana ja marginaalisena uskontona valtauskontojen — etenkin kristinuskon ja islamin — piirissä. Juutalaisten kyky sopeutua vaikeisiinkin olosuhteisiin ja heidän vahva omasta kulttuuristaan kiinni pitäminen on ollut omiaan herättämään muissa epäluuloa, kaunaa ja vihaa. Tähän on olennaisesti liittynyt myös käsitys “ikuisesta juutalaisesta” (der ewige Jude), vaeltavasta ihmisestä, jolla ei ole omaa kotipaikkaa. Hän asuu ympäri maailmaa muukalaisena paikoilleen asettuneiden kansojen keskellä, mutta pyrkii ja kykenee aina säilyttämään omat tapansa ja oman kulttuurinsa sekä elämään sekoittumatta muihin.
Kristinuskon osuus kaikenlaisen juutalaisia vastaan suunnatun vihamielisyyden historiassa on kipeä ja tunteita herättävä kysymys. Pyrin tässä artikkelissa esittämään joitakin näkökohtia ja vastauksia kahteen pääkysymykseen:
1) voidaanko kristillinen juutalaisvastaisuus erottaa modernista poliittisesta (ja usein selkeän ei-kristillisestä) antisemitismistä? ja
2) mikä oli Saksan kristittyjen osuus holokaustiin johtaneessa historiallisessa kehityksessä?
Haluan osoittaa vääriksi kaksi käymätöntä näkemystä.
Ensimmäisen mukaan kristinuskolla ja kristityillä ei ole mitään tekemistä Saksassa hirmuvaltaa pitäneiden kansallissosialistien järjestämän holokaustin kanssa.
Toisen mukaan sitä vastoin kristillisen ja kansallisssosialistisen antisemitismin välillä ei ole mitään olennaista eroa, ja siksi Hitler toteutti Auschwitzissa ja muualla ainoastaan kristinuskoon ja eri aikojen kristittyjen toimintaan jo sisäänrakennetun ohjelman.
Ei ole mielekästä puolustaa kristinuskoa väittämällä, että juutalaisia eri aikoina vainonneet kristityt eivät olleet todellisia kristittyjä. Tämän periaatteen seuraaminen jättäisi todellisten kristittyjen lukumäärän hävettävän pieneksi, ja joukosta putoaisivat kovaa ja korkealta sellaiset miehet kuin Johannes Khrysostomos ja Martin Luther. Toisaalta on kohtuutonta odottaa, että holokaustin järkyttävää käännettä ennen eläneet kristityt olisivat voineet ymmärtää juutalaisiin kohdistamansa ennakkoluulon ja vihamielisyyden seuraukset läheskään niin kirkkasti kuin me ne nyt joudumme näkemään.
Olennaista sen sijaan on selvittää, millainen kristinusko kannatti sitä poliittista ideologiaa, jonka piiristä Hitler nousi valtaan.
Tämän artikkelin tarkoituksena ei ole kuvata juutalaisvihan historiallista kehitystä kuin ydinongelmiensa osalta. Hyviä historiallisia katsauksia on olemassa runsaasti.4) En kykene myöskään tekemään oikeutta kaikille historiallisille ja teologisille tekijöille, jotka ovat vaikuttaneet erilaisten kristittyjen ajatteluun ja kokemuksiin sinä kriittisenä ajanjaksona, jota yritän kuvata. Sen sijaan pyrin nostamaan esiin sellaisia kiistattomia tekijöitä, jotka auttavat ymmärtämään ennen kaikkea Saksan evankelisten kristittyjen pääasiallisten ryhmien suhtautumista juutalaisuuteen ja juutalaisiin.
(Olen liittänyt artikkeliin käännöksiä aikalaisteksteistä, jotka mielestäni valaisevat hyvin tätä kysymystä.
Lähden kuitenkin liikkeelle perinteisen kristillisen juutalaisvastaisuuden ongelmasta. Missä suhteessa se on moderniin antisemitismiin?
Huomautukset
1) Koraanin (suom. Jaakko Hämeen-Anttila, Helsinki: Basam 1995) polemiikki juutalaisuutta ja kristinuskoa vastaan juontuu Muhammadin yrityksistä saada omat näkynsä ja näkemyksensä hyväksytyiksi synagogien ja kirkkojen piirissä. Viidennessä suurassa (5:78-86) Daavid ja Jeesus asetetaan todistajiksi israelilaisia vastaan ja luetaan nämä yhdessä monijumalaisten kanssa niiden joukkoon, jotka ovat ylimielisesti hylänneet profeetan sanoman. Kristityt sen sijaan mainitaan tässä tekstissä nöyriksi, koska heidän sanotaan ottaneen sen vastaan. Näiden ja muiden vastaavien tekstikohtien sanoma on selvä: juutalaiset ovat hylänneet profeetta Muhammadin sanoman, ja heille osoitetaan, että he ovat aina aiemminkin hylänneet Jumalan heidän keskuuteensa lähettämät tosi profeetat. Kristittyjen luonnehtiminen tuomiolla juutalaisia otollisemmiksi (suura 3:55) kuvastaa tuon ajan poliittisia, taloudellisia ja sosiaalisia suhteita. On kuitenkin selvää, että islamin tuomio kohdistui myös kristinuskoon, kun huomattiin, että Muhammadin sanoma ei menestynyt sen piirissä niin hyvin kuin alussa ounasteltiin (tästä ks. esim. suura 2:114-123). Suhteiden historiallisesta kehityksestä ks. Jaakko Hämeen-Anttila, Jeesus, Allahin profeetta: Tutkimus islamilaisen Jeesus-kuvan muotoutumisesta, SESJ 70, Helsinki 1998, 87-92. Lähi-idän uskontojen jatkuvuutta ilmentävistä elementeistä kirjoittaa Jaakko Hämeen-Anttila artikkelissaan ”Lähi-idän uskontojen jatkuvuudesta” teoksessa Uskontojen risteyksissä: Välimeren alueen uskontojen juurilla, toim. Jaakko Hämeen-Anttila, Helsinki: Gaudeamus 2001, 12-30.
2) Juutalaisiin kohdistuneesta epäluulosta ja vihamielisyydestä antiikissa ks. Peter Schäfer, Judeophobia: Attitudes towards the Jews in the Ancient World, Cambridge (MA) – London: Harvard University Press 1997.
3) Termiä ”holokausti”, joka tarkoittaa Mooseksen laissa säädettyä kokonaista polttouhria, käytti ensimmäisenä Elie Wiesel romaanissaan La nuit (Yö) vuonna 1959. Hän halusi luoda ilmiötä juutalaiselta kannalta paremmin kuvaavan termin käytössä liiaksi yleistyneen ja Hitleriltä itseltään peräisin olevan ”juutalaiskysymyksen lopullisesen ratkaisusun” (Endlösung der Judenfrage) tilalle.
4)
Ennen vuoden 1945 käännettä vain suhteellisen harvat olivat tutkineet kriittisesti antisemitismiä, koska juutalaisvastaiset asenteet olivat oppineidenkin piirissä olleet varsin yleisiä. Auschwitzin jälkeen asetelma muuttui. Antisemitismi herätti etenkin juutalaisten tutkijoiden mielenkiinnon, ja nämä käsittelivät kriittisesti koko Eurooppaa kauan hallinneen kristillisen valtakulttuurin osuutta juutalaisten hävittämiseen.
Suomeksi on saatavilla Eero Kuparisen kattava teos Aleksandriasta Auschwitziin: Antisemitismin pitkä historia, Jyväskylä: Atena 1999. Hyvin informatiivinen on myös Karl-Johan Illmanin artikkelikokoelma I Jobs tecken: Europa och judarna, Åbo: Åbo Akademi 1996. Historiallisesti kattavien konaisesitysten klassikko on Léon Poliakovin kronikkamainen, 1930-luvun alkuun päättyvä Histoire de l’antisémitisme, Paris: Calmann-Lévy 1955. Teos ilmestyi kaksiosaisena, ja näiden osien otsikot ilmentävät hyvin antisemitismikeskustelun hankalaa dikotomiaa: 1. L’âge de la foi (Uskon aika), 2. L’âge de la science (Tieteen aika). Hyvä lähdekokoelma on The Jew in the Modern World: A Documentary History, ed. By Paul Mendez-Flohr & Jehuda Reinharz, 2nd ed., New York – Oxford: Oxford University 1995. Juutalaisten historiaa Saksassa vuosina 1600-1945 selvittelee perusteellisesti teossarja Deutsch-jüdische Geschichte, hrsg. von Michael A. Meyer, Bd. 1-4, München: Beck, 1995-1997. Sarjan englanninkielinen käännös German-Jewish History in Modern Times, New York: Columbia University Press, ilmestyi vuosina 1996-1998. Uuden ajan kehitystä selvittävät aatehistoriallisesti Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700-1933, Cambridge (MA): Harvard University Press 1980, sekä ajanjaksoittain jäsennetty artikkelikokoelma Antisemitismus: Von der Judenfeindschaft zum Holocaust, Hrsg. von Herbert A. Strauss & Norbert Kampe, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 1984.
Kattavin yleisesitys kristillisistä juutalaisvastaisista teksteistä on Heinz Schreckenbergin Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, Bd. 1-3, Frankfurt am Main: Peter Lang 1990-1994. Kristillisen juutalaisvastaisuuden terävimmän analyysin on kirjoittanut Rosemary Ruether teoksessaan Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism, New York: Seabury 1974.
Holokaustia koskeva kirjallisuus on oma lukunsa; hyväksi johdatukseksi aihepiiriin käy Richard l. Rubenstein & John K. Roth, Approaches to Auschwitz: The Holocaust and Its Legacy, Atlanta: John Knox 1987.
Evankelisella kirkolla tarkoitetaan yleisesti koko Preussin kirkkounionia (1817) ja kaikkia sen jäseniä, olivatpa nämä taustaltaan luterilaisia tai reformoituja. Tässä artikkelissa viittaan luterilaisiin erikseen niissä kohdissa, joissa sillä on tunnustuksellisen taustan erityisluonteesta johtuvaa merkitystä.
osa 1 päättyy tähän
........
Seuraavan osan otsake on
1. ”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI”
Kopion sen tänne kun näen lukeeko tätä kukaan. Jäljellä on tekstiä n 30 A nelosta.
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
Vihamieliset asenteet ja teot ihmisryhmien ja kansojen välillä ovat olleet historiassa aina itsestäänselvyys. Ihmisryhmät ja kansat ovat aina taistelleet vallasta, maasta ja vauraudesta, ja taistelunsa tuoksinassa ne ovat kehittäneet vihamielisiä asenteita toisiaan kohtaan. Aina on pelätty ja vihattu niitä, joiden on koettu vaikuttavan vahingollisesti omaan hyvinvointiin.
Uskonnollinen polemiikki ja väkivaltaisuus kuuluvat juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin pyhiin kirjoihin. Varhaiskristityt polemisoivat emouskontoaan juutalaisuutta vastaan ja esittivät moralisoivaa kritiikkiä pakanoita kohtaan. Vanha testamentti sisältää runsaasti vihamielistä retoriikkaa Israelin naapurikansoja ja näiden uskontoja kohtaan. Islamin pyhä kirja Koraani on poleeminen sekä juutalaisuutta että kristinuskoa vastaan, vaikka myönteisiäkin äänenpainoja esiintyy ja Koraanissa on uskontojen jatkuvuutta korostavia jaksoja. Kuitenkin suvaitsemattomuus, totuuden omistaminen ja vieraiden uskontojen mustamaalaaminen kuuluvat olennaisesti näiden pyhien kirjojen uskonnolliseen kieleen.1)
Kristillisen kulttuurin piirissä elänyt vihamielisyys juutalaisia kohtaan on tätä taustaakin ajatellen hyvin erikoislaatuinen ilmiö. Se poikkeaa muusta ksenofobiasta pitkän, alueellisesti laajan ja meillä Euroopassa natsien järjestämään kansanmurhaan johtaneen historiansa vuoksi. Juutalaisiin ja juutalaisuuteen kohdistuva vihamielisyys ei perustu yksittäisiin historiallisiin kokemuksiin, vaan periaatteelliseen näkemykseen.
Se on siten luonteeltaan ideologista ja irrationaalista. Siinä juutalaisuuteen ja juutalaisiin liitetään jotakin olemuksellista pahaa, joka erottaa nämä muista uskonnoista, kulttuureista ja niiden edustajista. Juutalaisviha voi ilmetä vihamielisinä sanoina tai tekoina juutalaisia ja juutalaisuutta vastaan. Konkreettisiin tilanteisiin sitoutunut juutalaisvastaisuus näyttäytyy aina ja ensi sijassa osana pitkää ja tuhoisaa historiaa. Siksi ilmiön historiallinen tutkimus on tärkeä ja vaikea haaste.
Juutalaisvastaisuudella on laajasti tunnettuja sisältöjä, jotka vahvistavat sen eron muista ihmisjoukkoihin ja kansoihin liittyvistä vihamielisyyksistä. Juutalaisia on vihattu antiikin maailmassa, kristinuskon piirissä, kuin myös maallistuneella uudella ajalla aina nykyhetkeen asti. Suvantokausistaan huolimatta juutalaisvastaisuus on selkeästi pitkän keston (longue durée) ilmiö. Haettaessa yleisluontoisia syitä vihamielisyyden sitkeyteen on usein viitattu jo antiikin ajoista alkaen ongelmia herättäneeseen juutalaisuuden eristäytyneisyyteen ja sisäänpäinkääntyneisyyteen.2)
Juuri tästä syystä juutalaisuudella on ollut erinomainen kyky säilyttää identiteettinsä vahvana, vaikka se on Jerusalemin temppelin hävityksestä Israelin valtion perustamiseen saakka elänyt maattomana ja marginaalisena uskontona valtauskontojen — etenkin kristinuskon ja islamin — piirissä. Juutalaisten kyky sopeutua vaikeisiinkin olosuhteisiin ja heidän vahva omasta kulttuuristaan kiinni pitäminen on ollut omiaan herättämään muissa epäluuloa, kaunaa ja vihaa. Tähän on olennaisesti liittynyt myös käsitys “ikuisesta juutalaisesta” (der ewige Jude), vaeltavasta ihmisestä, jolla ei ole omaa kotipaikkaa. Hän asuu ympäri maailmaa muukalaisena paikoilleen asettuneiden kansojen keskellä, mutta pyrkii ja kykenee aina säilyttämään omat tapansa ja oman kulttuurinsa sekä elämään sekoittumatta muihin.
Kristinuskon osuus kaikenlaisen juutalaisia vastaan suunnatun vihamielisyyden historiassa on kipeä ja tunteita herättävä kysymys. Pyrin tässä artikkelissa esittämään joitakin näkökohtia ja vastauksia kahteen pääkysymykseen:
1) voidaanko kristillinen juutalaisvastaisuus erottaa modernista poliittisesta (ja usein selkeän ei-kristillisestä) antisemitismistä? ja
2) mikä oli Saksan kristittyjen osuus holokaustiin johtaneessa historiallisessa kehityksessä?
Haluan osoittaa vääriksi kaksi käymätöntä näkemystä.
Ensimmäisen mukaan kristinuskolla ja kristityillä ei ole mitään tekemistä Saksassa hirmuvaltaa pitäneiden kansallissosialistien järjestämän holokaustin kanssa.
Toisen mukaan sitä vastoin kristillisen ja kansallisssosialistisen antisemitismin välillä ei ole mitään olennaista eroa, ja siksi Hitler toteutti Auschwitzissa ja muualla ainoastaan kristinuskoon ja eri aikojen kristittyjen toimintaan jo sisäänrakennetun ohjelman.
Ei ole mielekästä puolustaa kristinuskoa väittämällä, että juutalaisia eri aikoina vainonneet kristityt eivät olleet todellisia kristittyjä. Tämän periaatteen seuraaminen jättäisi todellisten kristittyjen lukumäärän hävettävän pieneksi, ja joukosta putoaisivat kovaa ja korkealta sellaiset miehet kuin Johannes Khrysostomos ja Martin Luther. Toisaalta on kohtuutonta odottaa, että holokaustin järkyttävää käännettä ennen eläneet kristityt olisivat voineet ymmärtää juutalaisiin kohdistamansa ennakkoluulon ja vihamielisyyden seuraukset läheskään niin kirkkasti kuin me ne nyt joudumme näkemään.
Olennaista sen sijaan on selvittää, millainen kristinusko kannatti sitä poliittista ideologiaa, jonka piiristä Hitler nousi valtaan.
Tämän artikkelin tarkoituksena ei ole kuvata juutalaisvihan historiallista kehitystä kuin ydinongelmiensa osalta. Hyviä historiallisia katsauksia on olemassa runsaasti.4) En kykene myöskään tekemään oikeutta kaikille historiallisille ja teologisille tekijöille, jotka ovat vaikuttaneet erilaisten kristittyjen ajatteluun ja kokemuksiin sinä kriittisenä ajanjaksona, jota yritän kuvata. Sen sijaan pyrin nostamaan esiin sellaisia kiistattomia tekijöitä, jotka auttavat ymmärtämään ennen kaikkea Saksan evankelisten kristittyjen pääasiallisten ryhmien suhtautumista juutalaisuuteen ja juutalaisiin.
(Olen liittänyt artikkeliin käännöksiä aikalaisteksteistä, jotka mielestäni valaisevat hyvin tätä kysymystä.
Lähden kuitenkin liikkeelle perinteisen kristillisen juutalaisvastaisuuden ongelmasta. Missä suhteessa se on moderniin antisemitismiin?
Huomautukset
1) Koraanin (suom. Jaakko Hämeen-Anttila, Helsinki: Basam 1995) polemiikki juutalaisuutta ja kristinuskoa vastaan juontuu Muhammadin yrityksistä saada omat näkynsä ja näkemyksensä hyväksytyiksi synagogien ja kirkkojen piirissä. Viidennessä suurassa (5:78-86) Daavid ja Jeesus asetetaan todistajiksi israelilaisia vastaan ja luetaan nämä yhdessä monijumalaisten kanssa niiden joukkoon, jotka ovat ylimielisesti hylänneet profeetan sanoman. Kristityt sen sijaan mainitaan tässä tekstissä nöyriksi, koska heidän sanotaan ottaneen sen vastaan. Näiden ja muiden vastaavien tekstikohtien sanoma on selvä: juutalaiset ovat hylänneet profeetta Muhammadin sanoman, ja heille osoitetaan, että he ovat aina aiemminkin hylänneet Jumalan heidän keskuuteensa lähettämät tosi profeetat. Kristittyjen luonnehtiminen tuomiolla juutalaisia otollisemmiksi (suura 3:55) kuvastaa tuon ajan poliittisia, taloudellisia ja sosiaalisia suhteita. On kuitenkin selvää, että islamin tuomio kohdistui myös kristinuskoon, kun huomattiin, että Muhammadin sanoma ei menestynyt sen piirissä niin hyvin kuin alussa ounasteltiin (tästä ks. esim. suura 2:114-123). Suhteiden historiallisesta kehityksestä ks. Jaakko Hämeen-Anttila, Jeesus, Allahin profeetta: Tutkimus islamilaisen Jeesus-kuvan muotoutumisesta, SESJ 70, Helsinki 1998, 87-92. Lähi-idän uskontojen jatkuvuutta ilmentävistä elementeistä kirjoittaa Jaakko Hämeen-Anttila artikkelissaan ”Lähi-idän uskontojen jatkuvuudesta” teoksessa Uskontojen risteyksissä: Välimeren alueen uskontojen juurilla, toim. Jaakko Hämeen-Anttila, Helsinki: Gaudeamus 2001, 12-30.
2) Juutalaisiin kohdistuneesta epäluulosta ja vihamielisyydestä antiikissa ks. Peter Schäfer, Judeophobia: Attitudes towards the Jews in the Ancient World, Cambridge (MA) – London: Harvard University Press 1997.
3) Termiä ”holokausti”, joka tarkoittaa Mooseksen laissa säädettyä kokonaista polttouhria, käytti ensimmäisenä Elie Wiesel romaanissaan La nuit (Yö) vuonna 1959. Hän halusi luoda ilmiötä juutalaiselta kannalta paremmin kuvaavan termin käytössä liiaksi yleistyneen ja Hitleriltä itseltään peräisin olevan ”juutalaiskysymyksen lopullisesen ratkaisusun” (Endlösung der Judenfrage) tilalle.
4)
Ennen vuoden 1945 käännettä vain suhteellisen harvat olivat tutkineet kriittisesti antisemitismiä, koska juutalaisvastaiset asenteet olivat oppineidenkin piirissä olleet varsin yleisiä. Auschwitzin jälkeen asetelma muuttui. Antisemitismi herätti etenkin juutalaisten tutkijoiden mielenkiinnon, ja nämä käsittelivät kriittisesti koko Eurooppaa kauan hallinneen kristillisen valtakulttuurin osuutta juutalaisten hävittämiseen.
Suomeksi on saatavilla Eero Kuparisen kattava teos Aleksandriasta Auschwitziin: Antisemitismin pitkä historia, Jyväskylä: Atena 1999. Hyvin informatiivinen on myös Karl-Johan Illmanin artikkelikokoelma I Jobs tecken: Europa och judarna, Åbo: Åbo Akademi 1996. Historiallisesti kattavien konaisesitysten klassikko on Léon Poliakovin kronikkamainen, 1930-luvun alkuun päättyvä Histoire de l’antisémitisme, Paris: Calmann-Lévy 1955. Teos ilmestyi kaksiosaisena, ja näiden osien otsikot ilmentävät hyvin antisemitismikeskustelun hankalaa dikotomiaa: 1. L’âge de la foi (Uskon aika), 2. L’âge de la science (Tieteen aika). Hyvä lähdekokoelma on The Jew in the Modern World: A Documentary History, ed. By Paul Mendez-Flohr & Jehuda Reinharz, 2nd ed., New York – Oxford: Oxford University 1995. Juutalaisten historiaa Saksassa vuosina 1600-1945 selvittelee perusteellisesti teossarja Deutsch-jüdische Geschichte, hrsg. von Michael A. Meyer, Bd. 1-4, München: Beck, 1995-1997. Sarjan englanninkielinen käännös German-Jewish History in Modern Times, New York: Columbia University Press, ilmestyi vuosina 1996-1998. Uuden ajan kehitystä selvittävät aatehistoriallisesti Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700-1933, Cambridge (MA): Harvard University Press 1980, sekä ajanjaksoittain jäsennetty artikkelikokoelma Antisemitismus: Von der Judenfeindschaft zum Holocaust, Hrsg. von Herbert A. Strauss & Norbert Kampe, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 1984.
Kattavin yleisesitys kristillisistä juutalaisvastaisista teksteistä on Heinz Schreckenbergin Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, Bd. 1-3, Frankfurt am Main: Peter Lang 1990-1994. Kristillisen juutalaisvastaisuuden terävimmän analyysin on kirjoittanut Rosemary Ruether teoksessaan Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism, New York: Seabury 1974.
Holokaustia koskeva kirjallisuus on oma lukunsa; hyväksi johdatukseksi aihepiiriin käy Richard l. Rubenstein & John K. Roth, Approaches to Auschwitz: The Holocaust and Its Legacy, Atlanta: John Knox 1987.
Evankelisella kirkolla tarkoitetaan yleisesti koko Preussin kirkkounionia (1817) ja kaikkia sen jäseniä, olivatpa nämä taustaltaan luterilaisia tai reformoituja. Tässä artikkelissa viittaan luterilaisiin erikseen niissä kohdissa, joissa sillä on tunnustuksellisen taustan erityisluonteesta johtuvaa merkitystä.
osa 1 päättyy tähän
........
Seuraavan osan otsake on
1. ”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI”
Kopion sen tänne kun näen lukeeko tätä kukaan. Jäljellä on tekstiä n 30 A nelosta.
Vastaukset 3
Vanhimmat
Ensin eilisestä:
"Juutalaisiin ja juutalaisuuteen kohdistuva vihamielisyys ei perustu yksittäisiin historiallisiin kokemuksiin, vaan periaatteelliseen näkemykseen"
(Juutalaisvihasta antiikin aikana ennen kristinuskoa voit lukea teologisen tiedekunnan luentosarjasta osoitteesta http://www.helsinki.fi/teol/hyel/luentomateriaali_frame.html
kohdasta "Kurssien kotisivuja ja luentomateriaaleja" luennon Kevät 1999:
2 Judeofobia antiikin maailmassa)
(Johdannon, pääpointteja:
Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin
Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
MATTI MYLLYKOSKI
"Lähden kuitenkin liikkeelle perinteisen kristillisen juutalaisvastaisuuden ongelmasta. Missä suhteessa se on moderniin antisemitismiin?"
"Pyrin tässä artikkelissa esittämään joitakin näkökohtia ja vastauksia kahteen pääkysymykseen:
1) voidaanko kristillinen juutalaisvastaisuus erottaa modernista poliittisesta (ja usein selkeän ei-kristillisestä) antisemitismistä? ja
2) mikä oli Saksan kristittyjen osuus holokaustiin johtaneessa historiallisessa kehityksessä?"
"Haluan osoittaa vääriksi kaksi käymätöntä näkemystä."
"Ensimmäisen mukaan kristinuskolla ja kristityillä ei ole mitään tekemistä Saksassa hirmuvaltaa pitäneiden kansallissosialistien järjestämän holokaustin kanssa."
"Toisen mukaan sitä vastoin kristillisen ja kansallisssosialistisen antisemitismin välillä ei ole mitään olennaista eroa, ja siksi Hitler toteutti Auschwitzissa ja muualla ainoastaan kristinuskoon ja eri aikojen kristittyjen toimintaan jo sisäänrakennetun ohjelman.")
EILINEN OLI SIIS JOHDANTO
1. ”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI”
Termiä “antisemitismi” käytti ensimmäisenä saksalainen juutalaisuuden vastustaja Wilhelm Marr vuonna 1879. Hän nojautui tuolloin nopeasti yleistyneeseen jaotteluun, jonka mukaan saksalaiset kuuluivat korkeaan arjalaiseen rotuun, kun taas juutalaiset edustivat alempaa, seemiläistä rotua (6). Marr oli ateisti, jonka teoksen "Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum alaotsikko nicht vom konfessionellen Standpunkt betrachtet" paljastaa hänen edustamansa liikkeen periaatteellisen riippumattomuuden kristinuskosta7). Termi on harhaanjohtava, koska se sulkee piiriinsä juutalaisten lisäksi kaikki muutkin seemiläisiksi nimetyt kansat (esimerkiksi arabit ja etiopialaiset). Se on kuitenkin yleistynyt jo niin laajalti, että sen käytöstä lienee mahdoton luopua. Siksi tässäkään esityksessä termiä ei panna lainausmerkkeihin, vaikka ne kuuluisivatkin sen ympärille.
Antisemitismi on kuitenkin koettu sopimattomaksi termiksi kuvaamaan kristinuskoon liittynyttä - ja liittyvää - juutalaisvastaisuutta, koska klassisessa muodossaan kristinuskossa esiintyvä juutalaisvastaisuus ei perustu oppiin kansasta tai rodusta, vaan ensi sijassa uskonnollisiin tekijöihin. Tästä syystä viime vuosikymmeninä on tullut yhä yleisemmäksi puhua kristillisestä antijudaismista. Termin valinta perustuu kreikan sanaan 'ioudaismos', joka tarkoittaa juutalaisuutta tapana uskoa ja elää. Se kattaa siten juutalaisen uskonnon ja siihen sidoksissa olevan kulttuurin.
Tällöin antijudaistiseksi nimetyn polemiikin ei ajatella kohdistuvan juutalaisiin rotuna tai edes kansana (8). Juutalaisen uskon ja elämäntavan kritiikki kohdistuu tietysti myös kantajiinsa, mutta näitä ei termiin “antijudaismi” liittyvän logiikan mukaan tuomita kollektiivina, vaan yksittäisinä ihmisinä, jotka ovat evankeliumin edessä täsmälleen saman tuomion ja puhuttelun kohteina kuin kaikki muutkin ihmiset. Muutettavat muuttaen voidaan sanoa siten olevan olemassa myös esimerkiksi islamilaista ja uskonnotontakin antijudaismia, joka ei ole antisemitismiä.
Tällaisen erottelun voi ottaa ensi kädessä teoreettisesti vakavasti ja katsoa, miten se toimii käytännössä. Antijudaismin ja antisemitismin toisistaan poikkeavia painopistealueita voi havainnollistaa seuraavalla termihierarkialla, jossa antijudaismin painopiste on yläpäässä ja antisemitismin painopiste alapäässä:
_antijudaismi_
USKONTO
KULTTUURI
IHMISET
KANSA
ROTU
_antisemitismi_
Hierarkian ylin ja alin termi kuvaavat antijudaismin ja antisemitismin lähtökohtaeroa. Kristittyjen juutalaisuuteen kohdistaman kritiikin kuvaaminen antijudaismiksi sisältää luonnollisesti sen useissa tapauksissa hyvin perustellun käsityksen, että nämä ovat täysin riippumattomia rotuopeista.
_Antijudaisti_ suhtautuu juutalaisuuteen ennakkoluuloisesti tai kielteisesti, koska hänen suhteensa juutalaiseen uskontoon on ennakkoluuloinen tai kielteinen. Tällaisessa tapauksessa on luonnollista olettaa, että hänen kielteinen asenteensa ei kohdistu seuraavaksikaan juutalaisiin ihmisiin, vaan korkeintaan juutalaiseen kulttuuriin. Antijudaismiteoria haluaa sulkea hyviksi kristityiksi katsomansa ihmiset juutalaisiin ihmisiin kohdistetun vihan ulkopuolelle. Antijudaismi ei siten ole ennekkoluuloista, tunteenomaista ja arvostelukyvytöntä toimintaa, vaan punnittua täsmäkritiikkiä, joka nojautuu teologiseen harkintaan.
Teoriaa on sovellettu erityisesti Uuden testamentin tekstien tulkintaan. Hyvästä esimerkiksi käy tekstijakso 1 Tess. 2:13-16, jossa ei polemisoida yksinomaan juutalaista uskontoa, vaan yleistävästi koko kansaa vastaan. Kun “juutalaiset” mainitaan paitsi Jeesuksen surmaajiksi ja apostolien vainoojiksi myös “Jumalan mieltä vastaan” oleviksi ihmisiksi ja “kaikkien ihmisten” vihollisiksi, ajatus tuskin rajoittuu siihen juutalaisten joukkoon, joka on surmannut ja vainonnut Jumalan lähettiläitä.
Juutalaiset ovat tämän tekstikohdan mukaan kokonaisena kansana syyllisiä ja rangaistuksen alaisia.
Antijudaismiteorian valossa tekstikohta on tulkittava toisin. Paavali liittyy sen mukaan ainoastaan aikansa yleiseen juutalaisvastaiseen retoriikkaan eikä edes puhu muista kuin Juudean juutalaisista, jotka todella vainosivat kristittyjä. Edelleen kohtaa on tulkittava Paavalin Roomalaiskirjeessä esittämien näkemysten valossa ja huomattava, että hän uskoo koko Israelin lopulta pelastuvan (Room. 11) ja että hän lausuu samanlaisia jyrkkiä, mutta puolueettomia tuomioita myös Kristus-uskon hylänneitä pakanoita vastaan (Room. 2) - (alaviite 9).
Tällaisessa näkemyksessä ei kuitenkaan oteta vakavasti, mitä tekstissä itsessään selkeästi sanotaan. Paavali ei Roomalaiskirjeessä puhu todellisista juutalaisista, jotka hylkäävät hänen julistuksensa, vaan sellaisesta (haaveellisesta) lopunajallisesta Israelista, joka on kääntyvä Kristus-uskoon.
Jakeet 1. Tess. 2:13-16 joutuvat lisäksi kokonaan toiseen valoon, jos niitä pidetään myöhempänä lisäyksenä Paavalin tekstiin (10). Kansanjoukon Jeesuksen ristiinnaulitsemista vaativaa huutoa tekstikohdassa Matt. 27:25-26 (”Hänen verensä saa tulla meidän ja meidän lastemme päälle!”) voidaan tuskin tulkita niin maltillisesti, että Matteus ja muut varhaiskristityt ymmärsivät kirouksen lankevan vain kyseisessä väkijoukossa seisseiden ihmisten ja heidän lastensa ylle (11). Tekstin vaikutushistoria puhuu jo 2. vuosisadalta alkaen aivan toisenlaisen tulkinnan puolesta. Sen harmittomuutta puolustava eksegeesi kasvaa lisäksi siitä epäuskottavasta oletuksesta, että Matteuksen kuvaus on historiallisesti luotettava.
Antijudaismiteoriaa on puolustettu myös uskottavammista lähtökohdista käsin. Laajasti kannatusta saaneen käsityksen mukaan UT:n juutalaisvastaisia kohtia on tulkittava juutalaisuuden sisäisenä polemiikkina, jonka kielenkäyttö on tuttua jo profeettakirjoista. Jos Uuden testamentin kirjoittajia pidettäisiin antisemiitteinä tai edes antijudaisteina, tällöin myös esimerkiksi Qumranin yhteisön jäsenet olisi niputettava samaan joukkoon (12).
Kun UT:n kirjoituksia tutkitaan erillisinä dokumentteina, jotka liittyvät tiettyjen varhaiskristillisten yhteisöjen tilanteeseen, tällainen näkemys on hyvin perusteltu. Vaikean poikkeuksen muodostaa Johanneksen evankeliumi, jossa Jeesuksen tapa puhua ”juutalaisista” on ulkoistava, ikään kuin hän itse ei olisi juutalainen (13). Myös Luukkaan kaksoisteoksessa juutalaiset kuvataan varsin uskottavan tulkinnan mukaan uppiniskaiseksi kansaksi, joka apostolien rauhallisista ja kärsivällisistä taivutteluyrityksestä huolimatta päätyy suurimmaksi osaksi paatumukseen ja pelastuksen
ulkopuolelle (14).
Vaikka jotkut UT:n kirjoituksista vetävätkin juutalaisuuden ulkopuolelle, niitä voidaan erikseen tarkasteltuina vielä pääpiirteissään lukea juutalaisuuden sisäisestä vastakkainasettelusta käsin. Lisäksi on muistutettu, että karkean mustamaalauksen retoriikka kuului leimallisesti myös antiikin filosofisten koulujen ja kuppikuntien väliseen kädenvääntöön.
Uuden testamentin sisältämä kristillisen lahkon polemiikki juutalaista emouskontoaan vastaan seuraa oman aikansa tyypillisiä konventioita (15). Tämä on totta: kadotustuomiolla uhkaaminen, moraalinen mustamaalaaminen ja sokeus oman uskonnon epäreilulle pelille muita uskomusjärjestelmiä vastaan olivat varhaiskristillisyyden aikana - ja ovat monin paikoin edelleenkin - aivan liian tyypillisiä ilmiöitä voidakseen osoittaa UT:n kirjoitusten antijudaismia erityisen pahaksi ilmiöksi.
Ei ole kuitenkaan syytä unohtaa, että antiikin maailmassa kyettiin käymään myös sävyltään asiallista ja epäpoleemista keskustelua uskonnollisista ja filosofisista aiheista. Lisäksi retoriset konventiot eivät riitä selittämään eivätkä tekemään olemattomiksi solvaavaan kielenkäyttöön kytkeytyneitä tunteita, asenteita, sosiaalisia konflikteja sekä näistä seurannutta konkreettista toimintaa. UT:n kirjoituksista käy edelleen ilmi, että solvatut ja loukatut kristityt kykenivät myös herjaamaan vihollisiaan (vrt. Matt. 5:11 ja 23:1-36; 1 Kor. 4:12 ja 2. Kor. 11:13-15; Gal 5:12; Fil. 3:2).
Olennaista ongelmassa ei ole kuitenkaan se, millaisissa yhteisöissä nämä kirjoitukset syntyivät tai edes se, onko niiden retoriikka meidän silmissämme paheksuttavaa. Kysymys on ennen muuta siitä, miten UT:n juutalaisvastaisia tekstejä on käytetty ja sovellettu myöhemmin. Edellä kuvatuista syistä pidän mielekkäänä arvioida alkukirkon pyhiä kirjoja kahden teesin valossa:
1) Vaikka UT:n kirjoissa on vaihtelevasti antijudaismia, yhtäkään niistä ei voi yksiselitteisesti pitää (16) antisemitistisenä dokumenttina.
2) Kuitenkin kristillisessä Raamatun kaanonissa niistä kaikista on historian kuluessa tullut myös antisemitistisiä.
Jälkimmäisen teesin todentamiseksi ei tarvitse porautua kovinkaan syvälle Raamatun vaikutus- ja reseptiohistoriaan. UT:n juutalaisvastaisten tekstien ongelmana ei ole se, että ne syntyivät ainakin pääosin juutalaisuuden sisäisenä lahkon ja emouskon kiistelynä, vaan se, että niistä tuli myöhemmin juutalaisuudesta vieraantuneen ja siihen vihamielisesti suhtautuneen uskonnon sekä sitä vastaan vihamielisesti toimineen uskonnon piirissä erehtymätöntä Jumalan Sanaa. Juuri tämä on legitimoinut kristillisen valtakulttuurin juutalaisvastaista lainsäädäntöä sekä juutalaisten vainoamista sen piirissä.
Roomalaiskatolinen teologi Heinz Schreckenberg on tarttunut UT:n juutalaisvastaisuuteen raamattuteologisena ongelmana. Hän tulkitsee VT:ssa esiintyvää juutalaisuuden sisäistä profeetallista kritiikkiä lupauksen pysyvyydestä ja hylkäämisen toistuvasta tilapäisyydestä käsin (17). Hän sijoittaa UT:n juutalaisvastaiset tekstit juutalaisuuden sisälle ja tulkitsee ne kaikki raamatullisen uskonhistorian jatkuvuuden, lupauksen pysyvyyden ja kristillisen lähimmäisrakkauden ehdoilla. Teologisesti keskeiseen asemaan kohoavat patristisessa kirjallisuudessa unohduksiin jääneet tekstikohdat Room. 9:4 ja 11:2-29, jotka Schreckenbergin mukaan julistavat lupausten täyttymistä Israelille ilman kääntymystäkin. Hän katsoo UT:n lopunajallisten tekstien julistavan Israelille annetun lupauksen ehdottomuutta (18). Tällainen rekonstruktio perustuu valitettavasti jälkiviisauteen, jota kristinuskon reaalihistoria tukee vain marginaalisesti.
Ennen holokaustia tällainen ajattelu olisi merkinnyt aivan liian radikaalia muutosta kristillisen teologian rakenteisiin. Nyt Schreckenbergin esittämä malli tuntuu muitta mutkitta hyväksyttävältä, koska historian opetukset eivät jätä konstruktiiviselle teologialle muunlaisia mahdollisuuksia.
Kirkkoisät saatanallistavat teksteissään juutalaisia ja kuvaavat heidät paholaisen liittolaisiksi. Tästä syystä heidän juutalaisvastaisuuttaan on nimitetty - mielestäni osuvasti - mystiseksi antisemitismiksi (19). Tämä ei liity rotuoppiin, vaan tätä vielä pahempaan olemukselliseen juutalaisvihaan. Jo kirkkoisä Irenaeus katsoi Antikristuksen olevan juutalaista syntyperää (adv. haer. 5,30,1), ja Sardeksen piispa Meliton piti juutalaisia Jumalan murhaajina (Peri paskha 711-716). Rosemary Ruether tekee selkoa kirkkoisien käsityksistä, joissa juutalaisten historiasta tulee rikoshistoriaa. Heidän käsittelyssään VT:n kuvaamista pahoista juutalaisista tulee kristinuskon ajan juutalaisten prototyyppejä, kun taas VT:n hyvät juutalaiset yhdistyvät kristittyihin (20). Koko VT julistaa pohjimmiltaan pakanoiden valitsemista ja juutalaisten hylkäämistä. Kirkkoisät kirjoittivat luonnollisesti kirkon kokemuksesta käsin. Juutalaiset eivät olleet ottaneet kristinuskon sanomaa vastaan; juutalaiskristityt (ebionit, nasaretilaiset ja muut) muodostivat vain pienen osan kristikunnasta, ja heidät julistettiin Mooseksen lain noudattamisensa ja matalakristologisten käsitystensä vuoksi kristinuskon valtauomassa harhaoppisiksi (21).
Toisaalta on arkeologisia todisteita sellaisen teesin puolesta, jonka mukaan juutalaisten vainoaminen oli Konstantinuksen käänteen jälkeisen valtakunnankirkon aikana ensi sijassa kirkonmiesten ja valtiovallan sydämellä, mutta ei liittynyt niinkään paljon tavallisen kansan arkielämään. Kysymys on siis tilanteesta, jonka muutettavat muuttaen olemme saaneet nähdä Jugoslavian hajoamista seuranneessa sodassa: ”tavalliset ihmiset” halusivat elää rauhassa keskenään, kun taas kiihkonationalistit ja valtaa tavoitelleet poliitikot kävivät sotaa. Myöhäisantiikin Sardeksesta on kaivettu esiin synagoga, jonka seinustalla on ollut rinta rinnan vuosien 400-700 aikana toiminnassa olleita kristittyjen ja juutalaisten kauppaliikkeitä, joissa oli tavallisesti kaksi kerrosta ja tilaa noin 5 x 5m. Kauppiaiden uskonnollinen tausta on voitu selvittää liikkeistä löytyneiden uskonnollisten esineiden, etenkin ristien ja menoroiden avulla. Kaupoista kuusi oli juutalaisten, kymmenen kristittyjen ja kymmenen uskonnollisia tunnuksia käyttämättömien kauppiaiden hallussa. Löytynyt esineistö kertoo kauppakadulla vallinneesta suvaitsevuuden ilmapiiristä, jossa kauppiaat kunnioittivat toistensa uskonnollisia symboleja (22). Jos Sardeksen synagogan ympäristössä vallinneita olosuhteita voidaan pitää Bysantin valtakunnan osalta keskivertaisina, ”tavallisen” kristityn kansan voi olettaa suvainneen juutalaisia arkielämässään varsin hyvin.
On myös todisteita siitä, että kristityt tunsivat paikoin myönteistä kiinnostusta synagogajuutalaisuutta kohtaan. Ainakin Johannes Khrysostomoksen poleemiset saarnat 380-luvun lopun Antiokiassa juutalaisuutta ja juutalaisuudesta kiinnostuneita kristittyjä vastaan kertovat todellisesta hädästä (23).
Aiemmin kannatettiin varsin yleisesti teoriaa, jonka mukaan juutalaisuus olisi myöhäisantiikissa ollut kristinuskon kanssa kilpaillut lähetysuskonto (24). Nykytutkimuksessa ollaan - lähteiden vaikenemisen vuoksi - luopumassa tällaisesta näkemyksestä, ja muiden muassa Johannes Khrysostomoksen polemiikkiin liittyvä tapaus nähdään esimerkiksi kristittyjen itsensä piirissä kasvaneesta innostuksesta juutalaisuutta kohtaan (25)
Alaviitteet:
(6) Rotuteorian klassikkona pidetään ranskalaisen Joseph Arthur Comte de Gobineaun 4-osaista teosta Sur l’inégalité des races humaines (1853-55). Kreivi de Gobineaun edeltäjistä ja jälkivaikutuksesta ks. Pekka Isaksson & Jouko Jokisalo, Kallonmittaajia ja skinejä: Rasismin aatehistoriaa, Helsinki: Like 1998, erityisesti 113-127. On syytä huomata, että de Gobineau piti juutalaisia ”valittuna rotuna” ja ”voimakkaana, vapaana ja älykkäänä kansana” (s. 125). Tätä näkemystä hänen ihailijansa natsi-Saksassa eivät mielellään siteeranneet.
(7) Marrista ks. esim. Katz, From Prejudice to Destruction 207-208.
8)Tällaisen tulkinnan varaan rakentuu esimerkiksi Graham Keithin teos Hated without Cause? A Survey of Anti-Semitism, Carlisle: Paternoster 1997; antijudaismin määritelmästä ks. s. 4-6.
(9) Keith, Hated without Cause 70-72.
(10) Interpolaatioteorian perusteellisimman puolustuksen on esittänyt Birger A. Pearson, ”1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation”, HTR 64 (1971), 79-94.
(11) Sillä tavalla tekstiä tulkitsevat Keith, Hated without Cause 40-42 ja Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 1,130-131. Schreckenberg viittaa II Vatikaanin konsiilin tulkintaan tekstikohdasta.
(12) Tällaista perusnäkemystä edustaa Craig A. Evansin ja Donald A. Hagnerin toimittama artikkelikokoelma Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith, Minneapolis: Fortress 1993. Ks. Myös Keith, Hated without Cause 75-90 ja Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 1,82-86. Kristinuskon ja juutalaisuuden teiden erkaantumisesta ks. J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity, London: SCM 1991. Lyhyestä suomenkielisestä johdatuksesta käy oma artikkelini “Kuinka kristinuskon ja juutalaisuuden tiet erosivat” teoksessa Uskontojen risteyksissä: Välimeren alueen uskontojen juurilla, toim. Jaakko Hämeen-Anttila, Helsinki: Gaudeamus 2001, 46-70.
(13) Evankelista yhdistää yleistävällä terminologiallaan juutalaisten kansanjohtajien ja kansanjoukon rooli toisiinsa evankeliumin edetessä kohti Jeesuksen viimeisten päivien tapahtumia; tästä ks. artikkeliani ”Pimeyden lapset: Välähdyksiä antijuutalaisuudesta Johanneksen evankeliumissa”, Vartija 102 (1989), 72-79. Samaan tapaan Joh:a selittää George M. Smiga, Pain and Polemic: Anti-Judaism in the Gospels, Mahwah: Paulist Press 1992, 134-173.
(14) Keskeisessä asemassa tämän problematiikan kannalta on jakso Apt 28:23-31. Perusteellinen esitys Luukkaan antijudaismista on Jack T. Sandersin The Jews in Luke-Acts, Philadelphia:Fortress 1987. Kritiikkiä tätä teoriaa kohtaan esittää David L. Tiede, ”’Fighting against God’: Luke’s Interpretation of Jewish Rejection of the Messiah” edellä mainitussa artikkelikokoelmassa Anti-Semitism and Early Christianity (s. 102-112). Tiede korostaa Luukaan kutsuvan kansaa aitoprofeetalliseen tapaan parannukseen. Tällainen tulkinta on kuitenkin Luukkaan omien tekstien valossa täysin riittämätön, koska olennaisessa asemassa on kutsu kääntymykseen juutalaisuudesta kristinuskoon. Tästä sekä lupauksen ja täyttymyksen problemtiikasta Luukkaan kaksoisteoksessa ks. Heikki Räisänen, ”The Redemption of Israel: A Salvation-Historical Problem in Luke-Acts”, artikkelikokoelmassa Luke-Acts: Scandinavian Perspectives, ed. Petri Luomanen, PFES 54, Helsinki 1991, 94-114. Toisaalta myös Qumranin tekstejä voi lukea kääntymyksen vaatimuksesta ja lahkon omilla ehdoilla tulkitusta lupauksen ja täyttymyksen dialektiikasta käsin. Diskontinuiteetti juutalaisuuden ja kristinuskon välillä ei liity vielä tällaisen dialektiikan olemassaoloon, vaan siitä seuraavaan historialliseen kehitykseen. Qumranin lahko jäi yksin ja tuhoutui, kun taas kristinusko levisi ja kasvoi.
(15) Tästä ks. Luke T. Johnson, ”The New Testament Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic”, JBL 108 (1989), 419-441. Johnson pitää UT:n juutalaisvastaista kielenkäyttöä jopa mietona moniin muihin antiikin poleemisiin teksteihin verrattuna.
16) Tekstikohta Joh 8:44 tulee lähimmäksi antisemitismiä lukemalla ”juutalaisiin” olemuksellista pahaa:“Te olette lähtöisin Saatanasta. Hän on teidän isänne, ja hänen halunsa te tahdotte tyydyttää…”
(17) Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 1,81.
(18) Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 1,82-154, etenkin 89-90, 113, 132, 139, 148, 154. Schreckenberg huomauttaa, että jaksossa Apt 3:19-21 esiintyvä juutalaisille kohdistettu parannuksen ja kääntymyksen vaatimus lopunajallisen täyttymyksen edellytyksenä poikkeaa muiden UT:n lopunajallisten tekstikohtien sanomasta.
(19) Joel Carmichael, The Satanizing of the Jews: Origin and Development of Mystical Anti-Semitism, New York: Fromm International 1992. Carmichael näkee juutalaisten saatanallistamisen kirkkoisien raamatuntulkinnasta kasvavaksi perinnöksi, joka vaikutti vahvasti niin keskiajan kuin reformaationkin teologiassa. Huolimatta kristillisen ja uuden ajan maallisen antisemitismin välisistä eroista hän katsoo niiden välisen jatkuvuuden käyvän ilmi nimenomaan antisemitismin mystisestä olemuksesta.
(20) Ruether, Faith and Fratricide 117-182; ks. myös Illman, I Jobs tecken 57-63.
(21) Tuorein yleisesitys juutalaiskristillisyydestä on Simon Claude Mimouni, Le judéo-christianisme ancien: Essais historiques, Paris: Cerf 1998. Ebioneista ks. Sakari Häkkinen, Köyhät kerettiläiset: Ebionit kirkkoisien teksteissä, STKJ 223, Helsinki 1999.
(22) Sardeksen löydöksistä tekee selkoa John S. Crawford, ”Jews, Christians and Polytheists in Late-Antique Sardis”, teoksessa Jews, Christians and Polytheists in the Ancient Synagogue, ed. by Stephen Fine, London - New York: Routledge 1999, 190-200.
(23) Khrysostomoksen saarnoista tarkemmin ks. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte 1,320-329.
(24) Tällaista näkemystä on edustanut ennen kaikkea Marcel Simon teoksessaan Verus Israel: Etudes sur les rélations entre Chrétiens at Juifs dans l’empire romain (135-425), Paris 1964 (luku III,2).
(25) Tässä suhteessa merkittävimmin keskustelua on vienyt eteenpäin Miriam M. Taylor, Anti-Judaism and Early Christian Identity: A Critique of the Scholarly Consensus, Leiden: Brill 1995, etenkin 26-40.
........
Tämä osa 2 tänään oli loput Myllykosken esseen kohdasta ”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI”.
Seuraavan osan otsake on: "PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI"
Sanoin, että seuraava osa 'jatkokertomusta' alkaa otsakkeella "PROTESTANTTINEN KRISTINUSKO JA HOLOKAUSTI" , mutta ei se alakaan. Koska ensimmäistä (”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI”) osaa on vielä n. kolme A-nelosta! ..Mutta myöhemmin.
Myllykoski ei tietenkään ole mikään 'perimmäisen totuuden viimeinen sana', mutta hän on kuitenkin tämän alan parhaita asiantuntijoita Suomessa, essee on osa antismitismista käytävää keskustelua.
(Jossain välissä laitan tänne johonkin väliin esseen liitteeseen kuuluvia 'Aikalaisdokumentteja', siis niitä eri aikojen 'luomuksia', joita on kirjoitettu ja käytetty juutalaisia vastaan. Jos jotakuta kiinnostaa.. Ne kylläkin kuuluvat Myllykosken esseeseen.
mm Otteita Pietarin evankeliumin suomennoksesta (jota ei ole UT:ssä, mutta jota on aikanaan luettu siinä missä kanonisoitujakin, ne ovat olleet vaikuttamassa juutalaisvihamielisyyden leviämiseen..)
Otteita: FRIEDRICH SCHLEIERMACHER JA JUUTALAISUUS
Schleiermacher: Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille, suomennettu, 1920.
Otteita: ADOLF STÖCKERIN PUHE JUUTALAISUUDEN VAARASTA SAKSALLE (1882)
NÄYTE ADOLF STÖCKERIN JUUTALAISVASTAISESTA JULISTUKSESTA, saarnasta
ADOLF VON HARNACK JA ANTISEMITISMI, katkelma kirjeestä Houston Stewart Chamberlainille 24.11.1912
WALTER KÜNNETHIN TEESIT NATSIEN VIRKAMIESLAISTA 1933)
jne
Jatko-osa, 3. osa artikkelista "Kirkko, antisemitismi ja tie holokaustiin"
-Terminologiaa, historiaa ja aikalaistekstejä
kirjoittanut MATTI MYLLYKOSKI
(edelliset kaksi osaa, johdanto ja alku aiheesta ”MODERNI ANTISEMITISMI” JA ”KRISTILLINEN ANTIJUDAISMI” löytyvät täältä:
1) http://keskustelu.suomi24.fi/show.fcgi?category=1000000000000003&conference=1500000000000014&posting=22000000003334166
2) http://keskustelu.suomi24.fi/show.fcgi?category=1000000000000003&conference=1500000000000014&posting=22000000003340783 )
artikkelin 3. osa foorumilla jatkuu tästä:
...(sivu 10) On tutkijoita, jotka haluavat ajoittaa antisemitismin synnyn 1800-lukua varhaisemmaksi, mutta eivät ole valmiita menemään kirkkoisien aikaan saakka. Jos kristillisen antisemitismin kriteerinä pidetään vainojen intensiivisyyttä ja irrationaalisia perusteita, sen juuret voidaan tietyssä mielessä nähdä keskiaikaisessa juutalaisvihassa.
Keskiajan tutkija Gavin I. Langmuirin mielestä irrationaalisten uskomusten institutionalisoituminen ja kääntyminen juutalaisten tappamiseksi, eristämiseksi ja karkottamiseksi synnytti keskiaikana kansallissosialistisen valtion juutalaisvainoihin verrattavan ilmiön (26). Kummankin ilmiön piirissä juutalaisista tuotettiin vastaavanlaisia mielikuvia, jotka johtivat laajamittaisiin väkivallantekoihin. Kuitenkin juutalaisvihan irrationaalinen kuvasto eli vahvasti jo kirkkoisien teksteissä, ja juutalaisia vainottiin myös heidän aikanaan.
Keskiajan tapahtumat päästivät purkautumaan laajamittaisia vainoja, joiden teoreettiset perusteet oli kehitetty jo huomattavasti aikaisemmin. Antisemitistinen kuvasto puolestaan rikastui monilla uusilla juutalaisia saatanallistavilla piirteillä.(27)
Vaikka rotuoppi syntyi vasta 1800-luvulla, sillä on vastineensa kristillisen antijudaismin historiassa. Kuningas Ferdinand ja kuningatar Isabella määräsivät vuonna 1492 juutalaiset karkotettaviksi Espanjasta. Karkotukseen liittyi ajatus juutalaisista Jumalan hylkäämänä ja espanjalaisista Jumalan valittuna kansana. Karkotuksen jälkeen viha kohdistui aiemmin kristityiksi kääntyneisiin juutalaisiin (conversos). Heidän epäiltiin kääntyneen kristityiksi vain nimellisesti ja eduntavoittelun vuoksi, ja olevan edelleen salaa juutalaisia. Tästä syystä heitä kutsuttiin sioiksi (marranos). 1400-luvun lopulta alkaen juutalaisuudesta ja islamista kääntyneet pyrittiin sulkemaan tehokkaasti kirkon ja valtion instituutioiden ulkopuolelle säädöksillä, jotka edellyttivät viranhaltijoilta “veren puhtautta” (limpieza de sangre). Juutalaiskäännynnäiset katsottiin vereltään saastuneiksi, koska heidän esi-isiään pidettiin Kristuksen murhaajina.(28)
Heiko A. Oberman esittää, että myöhemmän antisemitismin juuret ovat humanismin ja reformaation ajassa, koska näiden virtausten antijudaismi oli luonteeltaan ”keskitetty hyökkäys sisäisten arvojen ulkoistamista vastaan” ja ”elävän hengen nimissä saatu voitto kuolleesta kirjaimesta”(29).
Juutalaisvastaisessa polemiikissaan Martti Luther ja muut hänen kaltaisensa olivat keskiajan lapsia (30). Vaikka perinteinen kristillinen antisemitismi jatkoi keskiaikaisessa muodossaan vaikutustaan aina uudelle ajalle asti, Lutherin myöhäisiän juutalaisvastaiset mielipiteet eivät levinneet laajalle myöhemmässä protestantismissa ennen natsi-Saksan aikaa (31). Kuitenkin yksi akateemisen teologian kannalta kiinnostavimmista Lutherin tuomista tulkinnoista on juutalaisuuden ja roomalaiskatolisuuden rinnastaminen toisiinsa. Tällä on pitkä vaikutushistoriansa teologian ja raamatuntulkinnan piirissä aina Auschwitzin jälkeiseen aikaan asti. Toinen Lutherin syventämistä vaikutteista, kuva Jeesuksen ajan juutalaisuudesta fariseusten tiukasti kontrolloimana synkkänä lakiuskontona on saanut väistyä vasta viime vuosikymmeninä (32).
Tavallisesti modernin antisemitismin alku sijoitetaan Wilhelm Marrin ja hänen kaltaistensa ei-kristittyjen juutalaisvastaiseen toimintaan, mutta jo yllä kuvattu rajanvedon keinotekoisuus on pakottanut joitakin tutkijoita siirtämään rajakohdan valistuksen aikaan. Martin Friedrich näkee valistuksen tämänpuoleisessa ja idealismin presenttisessä eskatologiassa olennaisen tekijän antisemitismin nykyaikaisen muodon hahmottamisessa (33). Erottelu on sikäli mielenkiintoinen, että myös kristillinen eskatologia on kahden kuluneen vuosisadan aikana omaksunut tällaisia piirteitä. Friedrich katsoo, että niin valistuksen suvaitsevuudesta kuin vanhaprotestanttisesta pelastushistoriallisesta näkemyksestä kasvoi ajan kuluessa yhä negatiivisempi kuva juutalaisuudesta. Tällaisessa rekonstruktiossa nationalismin ratkaiseva osuus jää kummankin osalta liiaksi syrjään.
Voidaanko uuden ajan kynnykselle kehittyvä kristillinen juutalaisvastaisuus kytkeä moderniin antisemitismiin? Juutalaiset tutkijat, jotka ovat pyrkineet osoittamaan kristillisen juutalaisvastaisuuden yhteydet holokaustiin, ovat yleensä nimenneet kaiken juutalaisvastaisuuden johdonmukaisesti antisemitismiksi (34). Heille ilmiössä on kysymys juutalaisen kansan suuresta kärsimyshistoriasta, joka on tällä vuosisadalla huipentunut holokaustiin. Juutalaisvihamielisen liikkeen lanseeraaman ja äärimmäisiä ennakkoluuloja kuvastavan termin hyväksyminen koko ilmiön kattavaan nykykäyttöön merkitsee tämän näkökulman asettamista etusijalle.
Ajatellen varhaisilla kirkkoisillä esiintyvää metafyysistä juutalaisvastaisuutta on oikeutettua puhua jo heidän osaltaan kristillisestä antisemitismistä. Kirkkoisille juutalaiset olivat kirottu kansa, eikä tässä suhteessa ole perusteita erottaa heidän polemiikkiaan modernista antisemitismistä - rotuoppiin liittyvästä anakronismista huolimatta. Kristinuskosta tuli Euroopan valtauskonto 300-luvun alussa, ja siitä alkaen se on maallisen vallan avulla rajoittanut juutalaisuuden ja juutalaisten oikeuksia omassa valtapiirissään. Valtakunnankirkon aikana syntynyt ja vasta valistuksen myötävaikutuksella purettu lainsäädäntö yhdistää kristillisen antijudaismin kolmannen valtakunnan antisemitistisiin lakeihin. Raul Hilberg on laatinut synopsiksen, jossa hän vertaa valtakunnankirkon ensi vuosisatojen kirkolliskokousten juutalaisvastaisia lakeja ja toimia natsien vastaaviin “saavutuksiin”(35). Listaan kuuluu yhteiselämän eri muotoihin liittyviä kieltoja, juutalaisten oikeudellisen aseman heikentämistoimia sekä juutalaisten taloudellis-yhteiskunnallisen toiminnan ja uskonnonharjoituksen rajoittamista. Myös juutalaisten vaatteisiin neulottujen merkkien säätäminen pakolliseksi sekä heidän sulkemisensa erillisille asuinalueille tunnetaan jo keskiaikaisten synodien määräyksistä.
Antisemitismin näkeminen yhtenäiseksi ja pitkäkestoiseksi historialliseksi ilmiöksi on mielestäni perusteltua. Hyvin usein termin käyttö pyritään rajaamaan yksinomaan erilaisiin rasistisen antisemitismin muotoihin, mutta tällöin rajan vetäminen näiden ja muunlaisen juutalaisiin kohdistetun vihamielisyyden välille tulee hyvin vaikeaksi. Rasistiset asenteet ja katsomukset ovat olleet antisemitismin piirissä monenkirjavia ja usein hyvinkin tiedostamattomia. On esimerkiksi vaikea väittää, että 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa ei-kristillisestä rotuantisemitismistä irtisanoutuneet kristityt olisivat juutalaisvastaisissa ennakkoluuloissaan olleet täysin riippumattomia rotuopista, joka väritti tuon aikaista ajattelua monin tavoin.
Lisäksi kristillisissä kulttuureissa juutalaisiin on kautta aikojen kytketty olemuksellista pahaa, joka ei ole millään tavoin ”laimeampaa” kuin pakanallinen rotuantisemitismi.
Mielestäni antisemitismi-termin käyttö on mielekästä silloin, kun on kysymys harkitusta juutalaiseen kansaan ja juutalaisiin ihmisiin kohdistuvasta vihamielisyydestä, jonka taustalla on käsitys, että juutalaisiin liittyy jotakin olemuksellista pahaa. Kristillisen julistuksen osalta sellaisesta käy syytös Jumalan Pojan murhaamisesta ja kirouksen kantamisesta. Tämän ratkaisun valossa valtaosa kristikunnan historian suurista opettajista on ollut antisemiittejä. Jos heidän juutalaisia kohtaan osoittamansa harkitun vihamielisyyden kuvaamiseksi voidaan kehittää jokin muu termi, voidaan mielestäni aivan hyvin siirtyä käyttämään sitä.
Toisaalta kristinuskon syyttäminen Hitlerin juutalaisvainoista keskiaikaisten esikuvien avulla ei ole mielekästä. Vain harvat kristityt kannattivat kansallissosialistisessa Saksassa aktiivisesti juutalaisten räikeää diskriminointia ja vainoamista. Asialla olivat pääosin kristinuskoon vihamielisesti suhtautuneet uuspakanat. Hitler, Himmler, Goebbels ja muut natsijohtajat ainoastaan käyttivät kristinuskoa hyväkseen noustessaan valtaan. Toisaalta etenkin evankelinen kirkko oli 1800-luvun Saksassa liittoutunut vahvasti valtiovallan kanssa ja omaksunut oikeistolaisen ja nationalistinen ideologian tukemaan kahden regimentin oppiaan.
Nationalistinen antisemitismi, jonka kannattajissa oli niin ateisteja, uuspakanoita kuin kristittyjä, nousi 1800-luvun lopulla tekemään juutalaisista syyllisiä yhteiskunnallisiin ongelmiin ja kiihtyi purkautuakseen Hitlerin suunnittelemana “juutalaiskysymyksen lopullisena ratkaisuna” (Endlösung der Judenfrage).
Teen seuraavaksi selkoa perinteisen kristillisen juutalaisvastaisuuden sekä erilaisten kristillisten piirien osuudesta tähän kehitykseen. Aloitan tiiviillä katsauksella 1700-luvulla ja 1800-luvun alussa kehittyneisiin traditioihin keskittyäkseni sen jälkeen kristillisen antisemitismin vaiheisiin Saksassa. Huomioni kohdistuu erityisesti protestantismiin.
(26) Gavin I. Langmuir, History, Religion and Antisemitism, London - New York: I. B. Tauris 1990. Langmuir ajattelee, että kristikunta siirtyi antijudaismista antisemitismiin keskiajalla, jolloin juutalaisten vainoamisesta tuli laajamittaista, raakaa ja sosiaalisesti merkittävää toimintaa (ks. erityisesti s. 275-305).
(27) Johdatukseksi aiheeseen ks. Kuparinen, Aleksandriasta Auschwitziin 51-96 sekä Myllykoski, ”Kristillinen antisemitismi keskiajalla”, Vartija 114 (2001), 96-102. Lyhyen selostuksen tarjoaa myös Illman, I Jobs tecken 73-79.
(28) Espanjan juutalaisten kohtaloista ja paikallisesta antisemitismistä ks. Poliakov, Histoire de l’antisemitisme 1,93-228.
(29) Heiko A.Oberman, The Roots of Anti-Semitism in the Age of Renaissance and Reformation. Transl. by James I. Porter. Philadelphia: Fortress 1981, 22.
(30) Lutherin nuorena reformaattorina esittämät myönteiset näkemykset juutalaisuudesta liittyivät hänen optimistiseen haaveeseensa näiden kääntymyksestä uskonpuhdistuksen kristillisyyteen. Hänen toiveensa eivät kuitenkaan täyttyneet, ja myönteisyys vaihtui vanhuudessa katkeraksi vihaksi. Lutherin juutalaisia koskevista käsityksistä ks. Kaarlo Arffman, ”Historian merkitys Lutherin juutalaisuutta koskevissa kirjoituksissa”, SKHS:n vuosikirja 86 (1996), 43-56.
(31) Johannes Wallmann, ”Lutherin juutalaiskirjoitusten reseptio reformaatiosta 1800-luvun loppuun”, TA 91 (1986), 576-589.
(32) Tästä muutoksesta on erityisesti kiittäminen E. P. Sandersin teosta Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, London: SCM Press 1977.
(33) Martin Friedrich, “Vom christlichen Antijudaismus zum modernen Antisemitismus: Die Auseinandersetzung um Assimilation, Emanzipation und Mission der Juden um die Wende zum 19. Jahrhundert”, Zeitschrift für Kirchengeschichte 102 (1991), 319-347; teesi on s. 346-347.
(34)Poliakov, Histoire de l’antisémitisme; Carmichael, The Satanizing of the Jews; Katz, From
Prejudice to Destruction; Hyam Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, London: Halban, 1992.
(35) Raul Hilberg, Die Vernichtung der europäischen Juden: Die Gesamtgeschichte des Holocaust, Berlin 1982, 15-16. Syopsis on julkaistu myös teoksessa julkaistu teoksessa Eberhard Röhm & Jörg Thierfelder, Juden - Christen - Deutsche, Band 1: von 1933 bis 1935: Ausgegrenzt, Stuttgart: Calwer 1990, 28-30.
(lisää tulossam n 15 sivua jäljellä)